LA DEVOCIÓN A SANTA MARÍA EN LOS ESCRITOS DE MONSEÑOR ÁLVARO DEL PORTILLO

Lucas F. Mateo-Seco

Universidad de Navarra

Scripta de Maria II (2005) 85-109

Monseñor Álvaro del Portillo aconsejaba con frecuencia “meter a la Virgen en todo y para todo”. Era un consejo que brotaba de su propia vida interior, en total sintonía con lo que había vivido a lo largo de tantos años junto al Fundador del Opus Dei. “Como es lógico, dice Salvador Bernal intentando describir la piedad mariana de don Álvaro, vivió con especial intensidad el Año Mariano que la Iglesia universal celebró en 1987. Desde que el Santo Padre lo convocó, alentó a los fieles de la Prelatura a prepararse a fondo. De nuevo recomendaba meter a la Virgen en todo y para todo”[1].

Don Álvaro sintetizaba en esta expresión personalísima rasgos fundamentales de la verdadera devoción a Santa María. Recomendaba con ella especialmente, tener presente a la Virgen a lo largo de toda la jornada, y realizar todas las tareas bajo su protección, teniéndola a Ella como modelo. Fiel a este consejo, también él tuvo constantemente presente a Santa María en su quehacer pastoral, en sus escritos y en las ocupaciones más corrientes de cada jornada. Buena muestra de ello son, entre otras cosas, cinco Cartas pastorales y muchos otros escritos y homilías, dirigidos a los fieles del Opus Dei en su calidad de Prelado, con el objetivo de ayudarles a profundizar en su piedad mariana.

Las cinco Cartas pastorales a que me refiero están escritas con motivo de cinco años marianos que convocó durante el ejercicio de su ministerio pastoral. Las tres primeras Cartas –datadas respectivamente el 9 de enero de 1978, el 2 de febrero de 1979 y el 9 de enero de 1980–, fueron escritas para celebrar con un año mariano aniversarios de especial relevancia en la vida del Opus Dei, y constituyen un tríptico orientado a profundizar en las raíces marianas del espíritu del Opus Dei; la cuarta, fechada el 31 de mayo de 1987, tiene como objeto la celebración de nuevo de un año mariano, en este caso, para sumarse al establecido por el Papa Juan Pablo II para toda la Iglesia con motivo del bimilenario del nacimiento de Santa María; la quinta Carta pastoral, datada el 19 de marzo de 1992, tiene como ocasión la beatificación del fundador del Opus Dei.

En estos años de especial acción de gracias por sucesos tan importantes, don Álvaro esperaba que, mediante una mayor unión con Santa María, se operase en el alma de cada uno “una renovación en la compunción, en la lucha espiritual y en el apostolado”[2]. En el libro que acabamos de citar, el Autor ofrece abundantes detalles sobre el modo en que don Álvaro vivió estos años de especial unión con Santa María en un capítulo que lleva el significativo título de Tiempo mariano. Efectivamente, si toda la vida de don Álvaro está marcada por el cariño y la devoción a la Madre de Dios, los últimos años de su vida en los que parece que se acelera su paso para el encuentro con Dios, su trato con Santa María es tan constante, tan íntimo y tan entrañable que esos años pueden calificarse con toda razón como tiempo mariano, como el período mariano por excelencia en la vida de don Álvaro.

Nuestro estudio quiere ser una sencilla descripción de la importancia que monseñor del Portillo otorga a la devoción mariana como dimensión esencial de la piedad cristiana, y los principales rasgos con que la describe. No entraremos, pues, más que incidentalmente en otros aspectos de su pensamiento mariológico, como pueden ser los comentarios a la Vida de la Virgen, llenos de sabiduría y de sencillez, o la precisión con que concibe los dogmas marianos en su relación con la tarea maternal de Santa María, tarea que, por voluntad divina, lleva consigo una total implicación en toda la historia de la salvación.

Tomamos como texto base de nuestras consideraciones sobre la devoción a Santa María en monseñor Álvaro del Portillo la Carta pastoral escrita el 31 de mayo de 1987, y publicada ese mismo año en Romana III (1987) pp. 5-81, remitiendo a los demás textos publicados sólo para poner de relieve la importancia de las afirmaciones contenidas en esta Carta y las razones teológicas en que esas afirmaciones se apoyan.

Conforme se dice en su presentación, la Carta está dirigida “a los fieles de la Prelatura, animándoles a vivir estos meses en plena sintonía con el Sucesor de Pedro y a intensificar el empeño apostólico personal para la reevangelización de la sociedad”[3]. Cuanto se dice en ella sobre la Madre del Redentor debe situarse, pues, en este contexto.

El Año Mariano, manifestación de la Providencia divina

Como se ha señalado ya, cuando Juan Pablo II publica la Enc. Redemptoris Mater, don Álvaro había convocado ya tres Años Marianos. Se comprende, pues, la inmensa alegría que le embarga cuando, en 1987, Juan Pablo II convoca un Año Mariano para celebrar el nacimiento de Santa María. Don Álvaro considera esa convocatoria como una muestra tangible de la Providencia divina, y, para secundarla, escribe a su vez una Carta pastoral, lleno de alegría y esperanza.

“La celebración del Año Mariano, dice don Álvaro, constituye una muestra tangible de la Providencia, una señal que el Señor envía a la humanidad, en este momento de su historia”[4]. Todo el contexto de la Carta deja claro que no nos encontramos ante una afirmación hiperbólica, sino ante la sencilla constatación de un hecho realizada por un hombre de fe, que tiene muy presente su responsabilidad de pastor en este momento de la historia. El Año Mariano es un año de gracia especial, un año en el que Dios propone a la humanidad el camino más corto y seguro para llegar a Él.

En efecto, don Álvaro entiende que, “cuando toda una civilización se tambalea y se debilitan los resortes espirituales y morales de enteros estratos sociales, Dios sale a la búsqueda de los hombres para indicarles el camino que han de seguir. Y lo hace del modo más delicado y afectuoso posible: poniendo delante de nuestros ojos la figura excelsa y amabilísima de Santa María, para que una vez más nos recuerde la necesidad de buscar a Cristo, y nos lleve a imitarle y a amarle, y así alcanzar el único fin de nuestra vida, colocando a Dios en el centro de toda la existencia cotidiana”[5].

Se trata, pues, de propiciar un movimiento de “retorno” a Dios –una auténtica conversión– que debe alcanzar a amplios sectores de la sociedad. Este movimiento de retorno a Dios tendrá como resultado un gran beneficio, tangible para la humanidad, pues sólo volviendo a Dios “los hombres y las mujeres de nuestro tiempo podremos recuperar el verdadero sentido de la dignidad humana, tan extraviado cuando se persiguen desordenadamente los bienes materiales”[6].

En esta “conversión” de grandes sectores de la humanidad, el papel de Santa María, al igual que en Caná, no es otro que el de orientar a los hombres hacia Cristo y, al realizar este empeño, dada la dimensión materna de su papel en toda la historia de la salvación, hacer amable ese “retorno” al Padre. Por esta razón, la convocatoria del Año Mariano es considerada como un gesto de Dios que sale al encuentro de nuestra civilización “del modo más delicado y afectuoso posible”.

La mediación de Cristo

Este “retorno” es concebido, en su carácter definitivo y último, como una vuelta a Dios, el cual es Trinidad de Personas. La Virgen, prosigue don Álvaro, es “el camino más rápido y seguro para llegar a Cristo, único Mediador entre los hombres y Dios y, por Él, al Padre en el Espíritu Santo. María nos introduce —porque así lo ha querido Dios— en el seno de la adorable Trinidad, término de nuestra vida”[7].

No es casual la elección de la frase “único Mediador entre Dios y los hombres” en el texto que estamos analizando: Don Álvaro quiere subrayar aquí no sólo que Cristo es el único mediador entre Dios y los hombres, afirmación que pertenece a la fe (cfr. 1 Tim 2, 5), sino que también quiere poner de relieve la dimensión maternalmente cristocéntrica de la cooperación de Santa María a la obra de la salvación. Se trata de una cooperación hecha a través de la maternidad divina y en el mismo ejercicio de esa maternidad, la cual se encuentra inserta en la única mediación de Cristo[8].

A su vez, esta maternidad es toda la razón del ser y del  existir de Santa María; esta es la razón también de su total santidad. Pensando precisamente en la Panagía, la toda santa, añade don Álvaro: “Por esta razón, para que fuera digna de llegar a ser la Madre de Dios, María fue concebida sin mancha de pecado original, preservada inmune de cualquier culpa personal, por leve que pudiera parecer, y enriquecida con toda clase de dones y gracias por el Espíritu Santo”[9].

La total santidad de la Virgen es presentada en este párrafo en las diversas explicitaciones que ha hecho de ella la historia teológica: Inmaculada Concepción, es decir, la ausencia de pecado original; la inmunidad de toda mancha de pecado, incluso el más leve pecado venial; la plenitud de la gracia y dones del Espíritu Santo. La santidad de la Virgen comprende todas estas facetas.

La perspectiva en que don Álvaro contempla esta santidad es la propia de quien tiene en primer plano las necesidades que comporta la nueva evangelización: de ahí que la presente en ese horizonte grandioso del linaje de la mujer pisando la cabeza de la serpiente (cfr. Gen 3, 15). don Álvaro, que, como es lógico, tiene ante los ojos la Encíclica Redemptoris Mater y los objetivos allí señalados para el Año Mariano, hace hincapié en la santidad de María y en el poder regenerador de su Estirpe, es decir, de Cristo y de los cristianos.

El tono es de una firme esperanza en la capacidad de vencer el mal. Se trata, en efecto, de una cálida exhortación a vivir el Año Mariano en una mayor unión con Santa María para avanzar en la “recristianización” de la sociedad. Ella es la estrella de la nueva evangelización precisamente en el ejercicio de su mediación materna. Y a esta mediación invocamos para que guíe y haga fecunda la nueva evangelización.

No se detiene don Álvaro a hablar sobre la naturaleza de la mediación de Santa María. Sin embargo esta mediación, inserta en la mediación del único Mediador, está constantemente presente en todos sus escritos y es la razón de fondo de su exhortación a ser “muy marianos”. En efecto, el singular papel de Santa María en la obra de Cristo, bien sea considerada en el nivel de la piedad personal, o en el grandioso conjunto de toda la historia de la salvación, es la razón de que la vida cristiana incluya como característica inseparable una particular relación a la Madre del Redentor, ya que Ella está unida a Cristo en toda su misión de Redentor[10].

Se trata de un oficio materno que Santa María desarrolla en primer lugar y en forma única con respecto al Redentor al engendrarle y acompañarle durante toda su vida, especialmente en la Cruz; en segundo lugar e inseparablemente, se trata de un oficio materno con respecto a la Iglesia y a cada uno de nosotros, que la Madre del Redentor ejerce a lo largo de la historia. El oficio maternal de Santa María es, por esto, esencial en la vida cristiana. “Las palabras del Señor agonizante en la Cruz nos descubren una dimensión esencial de la vida cristiana: <<ahí tienes a tu Madre>> (Ioh 19, 27). Es, con expresión de Juan Pablo II, <<la dimensión mariana de la vida de los discípulos de Cristo; no sólo de Juan, que en aquel instante se encontraba a los pies de la Cruz en compañía de la Madre de su Maestro, sino de todo discípulo de Cristo, de todo cristiano>> (Enc. Redemptoris Mater, n. 45)”[11].

No es don Álvaro amigo de exageraciones e hipérboles. La sencillez de su lenguaje se encuentra bien lejos de toda formulación retórica. De ahí que su afirmación de que las palabras del Señor en la Cruz “nos descubren una dimensión esencial de la vida cristiana” han de tomarse en toda su radicalidad. Por voluntad de Dios, la vida cristiana –como la misma vida de Jesús— tiene una esencial dimensión mariana, que proviene precisamente de su relación a la Madre.

Nuestra Madre

El oficio maternal que Santa María ejerce, aunque, como es obvio, en forma diversa sobre Cristo y sobre nosotros, nos lleva a que la llamemos todos -Cristo y nosotros- “Madre nuestra”, con una filiación de la que Cristo quiso que participásemos. Don Álvaro da una gran importancia a este hecho, que “descubrió” con especial nitidez ya casi al final de 1983. Salvador Bernal nos transmite así una confidencia de don Álvaro a este respecto: “Cuando me refería a la Virgen Santísima, pensaba que es la Madre de Jesús y la Madre de todos nosotros. Pero me he dado cuenta de que hablando con Jesucristo a quattro occhi, como dicen en Italia –a solas Él y yo-, puedo decir: Jesús, nuestra Madre…. Porque es Madre de los dos: suya y mía”[12].

En forma análoga a como el espíritu filial con que nos relacionamos con Dios forma parte esencial de la vida cristiana cuyo hecho fundamental consiste en que hemos sido constituidos hijos de Dios en Cristo por el Espíritu Santo, así también la piedad mariana –la filial unión con Santa María— es una dimensión esencial de la vida del discípulo de Cristo. Nuestra identificación con Cristo, que nos hace participar de su Abbá a Dios Padre, nos hace participar también de su ternura filial a Santa María, de la relación filial a Ella. La sencillez con que don Álvaro confiaba su personal “descubrimiento” de la verdad contenida en la expresión “nuestra Madre” al hablar con Jesucristo, está acompañada por una convicción profunda, rica en consecuencias teológicas y espirituales, que reafirman el pensamiento de que la relación con Santa María es una “dimensión esencial de la vida cristiana”.

Tener por madre a Santa María forma parte también de esa rica realidad teológica que nos hace llamar alter Christus a los cristianos. He aquí cómo lo expresa don Álvaro, teniendo como horizonte la nueva evangelización a que estamos todos convocados: “La identificación con Cristo tiene esta dimensión fundamental. Ser alter Christus, ipse Christus lleva consigo necesariamente ser hijos de Santa María. Y, del mismo modo que esa identificación con el Señor es, a la vez, don y tarea, también la filiación a la Santísima Virgen es un don: <<un don que Cristo mismo hace personalmente a cada hombre (Juan Pablo II, Enc. Redemptor hominis, n. 45); y es también una tarea, que el evangelista condensa en pocas palabras: ‘y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa’ (Ioh 19, 27)[13].

He aquí todo un panorama de lucha ascética por asemejarnos a Cristo: colaborar con nuestra tarea al don recibido de Cristo, de forma que se vaya haciendo cada vez más profunda nuestra relación filial con la Madre de Jesús. Las virtudes crecen per maiorem radicationem in subjecto, por un mayor enraizamiento, por una mayor profundización en el sujeto. Se comprende la insistencia de don Álvaro en aconsejar, como hemos visto, “meter a la Virgen en todo y para todo”, es decir, aconsejar que recibamos a la Virgen, en nuestra casa como el discípulo la recibió en su casa, de forma que Ella vaya penetrando cada más en todo el espacio de nuestra vida interior[14].

Y es que la dimensión mariana forma parte esencial de esa realidad teológica que se contiene en la expresión alter Christus, pues, al ser otros Cristos, con Él y en Él participamos de su relación filial a Santa María.

En el lugar que estamos citando, don Álvaro aplica esta enseñanza al caso concreto de los sacerdotes, pues está hablando de Sacerdotes para una nueva evangelización: “Si esto es así para todo cristiano, lo es por un nuevo título para el sacerdote, que ha sido llamado a participar de un modo nuevo en el sacerdocio de Cristo y a vivir centrado de modo particular en el sacrificio de la Cruz. Como discípulo del Señor debe entregarse filialmente a María, tratarla como Madre y aprender de Ella qué significa tener <<alma sacerdotal>>: el afán de corredimir con Cristo, la sed de almas, el espíritu de reparación; en definitiva, el deseo de adquirir los mismos sentimientos de Cristo Jesús (cfr Phil 2, 5)”[15].

Tanto el sacerdote como el laico han de considerarse –pues lo son— alter Christus, ipse Christus. La particular forma en que el sacerdote realiza el ser alter Christus constituye sólo un nuevo título que le urge a la unión filial con la Madre del Redentor.

Don Álvaro señala en este lugar como tres estadios o tres dimensiones de esta relación con Santa María: entregarse filialmente a Ella, tratarla, aprender de Ella qué lleva consigo “tener alma sacerdotal”. Las razones teológicas en que se basan las recomendaciones de don Álvaro son universales y profundas; valen para todas las circunstancias y todo tipo de personas. Ellas llevan necesariamente a la conclusión de que la piedad mariana no puede entenderse como un añadido piadoso al conjunto de prácticas de la vida cristiana.

He aquí cómo lo concreta refiriéndose a la formación de los sacerdotes: “Alcanzar una honda devoción y un tierno amor a la Santísima Virgen ha de ser uno de los objetivos primarios de la formación sacerdotal. Existen profundas razones teológicas para afirmar que no puede considerarse como un añadido piadoso al conjunto de la formación, sino como algo que encuentra sus raíces en el <<don>> recibido por el sacerdote en la ordenación, y que está destinado a crecer y a desarrollarse en su vida. El Señor quiso asociar a su Madre de modo especialísimo a la tarea de la Redención; así también el sacerdote que ha recibido el poder de actuar in persona Christi Capitis necesita el auxilio maternal de la Virgen en su ministerio. Sin María no puede alcanzarse una existencia verdaderamente sacerdotal”[16].

Nuevamente nos sale al paso la verdad de la mediación materna de María como fundamento de nuestra devoción, entrega y seguimiento. El Señor ha asociado a su Madre, en cuanto Madre, a la obra de la Redención: padeció junto a Él en la Cruz y Ella sigue actuando en los corazones y en la historia. Ella es en un sentido profundo e íntimo la Estrella de la evangelización. El sacerdote necesita de la cooperación materna de Santa María para realizar con fruto su ministerio sacerdotal. La frase final del párrafo citado nos habla de la necesidad universal de este auxilio: sin María no se puede alcanzar una existencia verdaderamente cristiana, pues toda existencia cristiana, como es bien sabido, comporta una participación en el sacerdocio de Cristo, participación a la que llamamos sacerdocio real (cfr. 1 Pet 2, 9). Conviene insistir en esto: Las palabras de don Álvaro están muy lejos de ser una hipérbole; la devoción a Santa María no es un añadido piadoso a la vida espiritual del cristiano, sino que constituye una dimensión de capital importancia. Y esto por razones teológicas de capital importancia.

María y la evangelización

En casi todos sus escritos, don Álvaro tiene en un plano relevante la nueva evangelización a la que convoca Juan Pablo II. Así lo hemos podido comprobar en los textos que acabamos de citar, todos ellos insertos en su Conferencia de Clausura del XI Simposio Internacional de Teología celebrado en la Universidad de Navarra, y que lleva como título Sacerdotes para una nueva evangelización. También en la Carta Pastoral de 1987, que nos está sirviendo como de cañamazo para nuestras consideraciones sobre la devoción a María en los escritos de don Álvaro, el centro lo constituye la nueva evangelización.

De ahí que don Álvaro, que no es amigo de elucubraciones desconectadas de la realidad, presente sobriamente, pero con energía, los pasajes neotestamentarios que recogen la “compañía” que hace Santa María a la Iglesia naciente, es decir, a los primeros evangelizadores. Santa María hará esa misma “compañía” -­es la convicción que transmite aquí don Álvaro- a quienes, como estirpe suya, se embarquen confiadamente en la “nueva evangelización”.

Los Apóstoles, recuerda don Álvaro, regresaron a Jerusalén con gran gozo (cfr. Lc 24, 52), a pesar de sentir sobre sus hombros la tarea “sobrecogedora”, “muy superior a sus pobres fuerzas” de ser los testigos del Señor en el mundo entero. Permanecen junto a Santa María, unidos en la oración. “A mí me parece lógico, comenta, que aquellos hombres, al amparo de la oración de María, fueran penetrando con más hondura en las enseñanzas del Maestro”[17].

Es de gran significado teológico que la primera evangelización, en los albores de la Iglesia, fuese preparada “junto a la Madre del Señor”. Toda otra evangelización ha de seguir el mismo camino: ha de ser realizada en unión con la Madre del Señor, pues “desde entonces, la Virgen María está presente en el quehacer de la Iglesia peregrina en la tierra”. Más aún, continúa don Álvaro citando nuevamente Redemptoris Mater (n. 26), María “precede constantemente a la Iglesia en este camino suyo a través de la historia de la humanidad”[18].

Al llegar aquí, don Álvaro abre un poco su intimidad de pastor, apuntando hacia la razón de su serena fortaleza, de su optimismo realista, incluso de su diagnóstico de los posibles pesimismos apostólicos: “Por esto, me decido a añadiros a cada uno, para los momentos duros: si la tarea se nos hace pesada, si el cansancio nos puede, si las pruebas nos desalientan, con toda seguridad falla el recurso a la Virgen, la certeza de que con Ella las dificultades se allanan”[19]. Esta es la razón de su exigencia de pastor, que siempre nos pareció amable: don Álvaro exige, porque sabe que aquellos a quienes pide que se lancen a “recristianizar” el mundo se encuentran, como los primeros discípulos, a la sombra de Santa María, y con Ella todo se hace asequible y amable.

Estas páginas de la Carta pastoral están inmersas en una atmósfera de profundo gozo, de una firme seguridad exactamente en una de las cuestiones más dolorosas para los cristianos de nuestro tiempo: las dificultades de la evangelización. El fundamento de esta atmósfera de paz se encuentra en la piedad mariana de don Álvaro, en la convicción de que el plan divino de la salvación cuenta con la actividad de Santa María como pieza clave para la edificación del Cuerpo de Cristo. Y el Corazón de María, maternalmente inagotable, ahora, como en la primera evangelización, es fuente de fortaleza y de paz.

En apoyo de este pensamiento, don Álvaro cita Lumen gentium y Redemptoris Mater[20]. Las palabras están elegidas con cuidado para llegar al fondo de las conciencias –y de los corazones- de quienes tienen como tarea recristianizar nuestro siglo y, ante las dificultades propias de los diversos ambientes, pueden sentir que les faltan las fuerzas: “¡Con qué gozo saboreamos la verdad de que la actividad de la Virgen, en orden a la edificación del Cuerpo Místico de Cristo, responde a un preciso designio de Dios! Es un hecho innegable que allí donde la Iglesia se implanta, por la gracia de Cristo y la correspondencia tenaz y sacrificada de los evangelizadores, allí está presente la Madre de la Iglesia, colaborando con su Hijo y con los predicadores del Evangelio en la aplicación de los frutos de la Redención. La fe percibe el papel singular de esta Mujer en el plan de la Salvación. Como consecuencia, nace y se desarrolla el agradecimiento a Santa María, y surge la planta fecunda de la devoción mariana, de la que resultan claro testimonio los templos y santuarios que, como una estela luminosa, cubren la geografía de los países en los que arraiga la fe, dando a la existencia de los cristianos una dimensión de hogar que sólo la Santísima Virgen es capaz de suscitar”[21].

Dimensión de hogar. La maternidad de Santa María sobre la Iglesia es considerada aquí desde la “eficacia” evangelizadora. Esta “eficacia” responde al papel singular de la Madre de la Iglesia en la historia de la salvación: sólo Ella, con el ejercicio suave y fuerte de su maternidad, puede convertir la Iglesia en hogar universal de todos los tiempos y de todos los hombres. A su vez, ese oficio materno de Santa María es la razón –argumenta don Álvaro- de que la devoción mariana esté tan arraigada en el pueblo de Dios, enriqueciendo a la Iglesia con ese sentido de hogar que brota del corazón de la Madre.

Esta “eficacia materna” se hace especialmente necesaria en la actual tarea evangelizadora. De ahí estas palabras clarividentes y llenas de fe, que no necesitan de más explicaciones: “Hijas e hijos míos, considerad que es urgente —con urgencia grande— volver los ojos a la Virgen Inmaculada, exenta de todo pecado, de cuyo seno nace el Hijo de Dios hecho hombre, vencedor de todo mal, para llevar a cabo la gran tarea de la nueva y profunda evangelización que el mundo necesita. En todas las latitudes, una imponente ola de materialismo teórico o práctico amenaza con arrasar lo que nuestros predecesores en la fe, movidos por el Espíritu Santo, construyeron con tanto amor y sacrificio”[22].

En este ambiente, y puesto que la Carta Pastoral está dirigida, como es obvio, a los fieles del Opus Dei, don Álvaro no necesita de muchas palabras para encarecer un hecho al que tantas veces se refirió san Josemaría: la esencial dimensión mariana del Opus Dei. Basta traerlo a la memoria: “No me detengo en los numerosos hechos que atestiguan la intervención maternal de la Virgen en el camino de la Obra; los conocéis bien todos, y tantas veces los habréis agradecido a nuestra Madre: seguid haciéndolo, para obligarla más, de modo que Ella no nos deje, y nosotros no la dejemos jamás. Además, me siento urgido a recordaros que la historia del Opus Dei está trazada por las manos benditas de María Santísima: es una historia mariana[23].

Volver a las raíces

Junto a las llamadas a la confianza, se suceden en la Carta las exhortaciones a “mirar” a Santa María. Esto equivale, dice don Álvaro citando a Juan Pablo II en su Discurso a los obispos alemanes de 2-V-1987, a practicar especialmente las actitudes cristianas fundamentales que encontramos en Santa María y, en primer lugar su a Dios. El Año Mariano nos trae, pues, “una urgente llamada a la conversión”[24], es decir, un volver a las raíces de nuestra historia.

Este volver a las raíces incluye, entre otras cosas, la contemplación de los momentos claves en la vida de la Virgen. don Álvaro se fija aquí en los tres momentos que destaca especialmente Redemptor hominis: Nazaret, el Calvario, el Cenáculo de Jerusalén. Se trata, por otra parte, de tres momentos a los que don Álvaro se ha referido por extenso en algunos de sus escritos. En la Carta pastoral que sirve de cañamazo a nuestras consideraciones, estas escenas de la Vida de la Virgen están contempladas en el trasfondo de la actual situación del mundo y de la llamada a una nueva evangelización.

Nazaret es considerada como el momento de un sí rotundo de la Virgen a Dios, como el momento en que afloran una confianza inquebrantable y una fe firme y humilde: momento que interpela a nuestras conciencias, llamándonos a una nueva conversión y a un mayor dinamismo apostólico; al considerar a la Virgen junto a la Cruz, “cuando la misión de Cristo parece consumarse en el fracaso más absoluto”, la fe, la esperanza  y la caridad de Nuestra Señora nos enseñarán a luchar –don Álvaro tiene aquí en primer plano la dimensión apostólica de la vocación cristiana– “contra ese conformismo que equivale a la inacción”[25]. Finalmente, la Virgen en el Cenáculo, perseverando en oración con los Apóstoles nos debe llevar a la convicción de que “los frutos vendrán, necesariamente, si colocamos a nuestra Madre en el centro de toda labor”[26].

El sí de la Virgen

Al considerar la Anunciación, don Álvaro destaca el fiat de Santa María, en sus inmediatas aplicaciones ascéticas y apostólicas. Se trata de un fiat, de un , de suma importancia y de gran fecundidad en la historia de la salvación: el de María está en las raíces de su maternidad sobre Cristo y sobre nosotros. Don Álvaro recuerda que, en Santa María, no hubo jamás compromiso alguno con el mal, sino neta oposición y claro enfrentamiento. La decidida entrega de Santa María a la voluntad de Dios comporta el decidido y rotundo rechazo del mal por parte de Ella y de su Estirpe.

Con un pensamiento mariano enmarcado en la historia de la salvación, don Álvaro contempla unidas la escena de la Anunciación y la visión de la mujer en el Apocalipsis: ambas escenas están unidas precisamente por el vigor y la fortaleza de la mujer en la lucha contra el mal, por el rotundo sí de María a Dios frente al non serviam de Satanás: Ella aplasta la cabeza de la serpiente (cfr. Gen 3, 15).

He aquí cómo lo expresa don Álvaro en una homilía pronunciada en 1987: “En la divina embajada de Gabriel, contemplamos especialmente la respuesta de María, llena de fe y humildad: un sí incondicionado que no quiere poner barreras a la omnipotencia de Dios”[27].

El de la Virgen es total e incondicionado, un sí que abre las puertas, por así decirlo, a la actuación de la omnipotencia divina, que se manifiesta ya en el misterio de la Encarnación, que se sigue manifestando a lo largo de la historia de la salvación y que ha constituido a la mujer en una señal grande que parece en el cielo como señal de la victoria escatológica sobre el mal: “En esta batalla entre el bien y el mal, Dios nos presenta una vez más una señal grande en el Cielo: una mujer vestida de sol, y la luna bajo sus pies, y en su cabeza una corona de doce estrellas (Apc 12, 1)”[28].

Este poder escatológico de Santa María está inseparablemente unido a su sí rotundo e inquebrantable. De ahí que Ella esté puesta, para nosotros, como señal grande en la lucha entablada entre el bien y el mal: “María es la única criatura que quiere el bien perfecto, completo, del hombre. Ella es la sin mancha que el Cordero Inmaculado ha escogido para que le ayude en la empresa colosal de quitar el mal del mundo. A María clamamos los desterrados hijos de Eva, convertidos en ciudadanos de la Ciudad Santa, que la Corredentora gobierna como Reina”[29].

La fe de Santa María

El de Santa María procede y se fundamenta en su fe. Esta fe constituye parte esencial del equipamiento para el combate interior, dice don Alvaro con unas palabras de clara resonancia paulina (cfr Eph 6, 16). Fe, disponibilidad, obediencia, insiste don Álvaro, teniendo siempre por delante la historia de la salvación en la que estamos llamados a colaborar con nuestra santidad y con nuestro apostolado.

Para don Álvaro, la devoción a Santa María, diríamos parafraseando un conocido texto paulino (cfr Phil 2, 5), implica como parte esencial e insustituible el revestirse de los mismos sentimientos y de las mismas virtudes que Santa María; “embarcarse” como Ella, humildemente, confiadamente, en las grandes batallas del Señor que, como gustaba repetir san Josemaría, son batallas que llevan la paz en las entrañas.

He aquí un texto que sintetiza los pensamientos expuestos por don Álvaro a lo largo de los fecundos años de su servicio pastoral: “Pedid a María Santísima que nos obtenga de su Hijo, para todos los cristianos, una renovación y un aumento de fe. Ella la poseyó de modo eminente, y a lo largo de su vida fue creciendo más y más en esta virtud que es propia de los que caminamos aún en la tierra. Beata, quae credidit! (Luc. I, 45), le repetimos con las palabras de Santa Isabel, que el Santo Padre glosa profundamente en su Encíclica. ¡Bienaventurada Tú, que has creído, porque se cumplirá todo lo que se te ha anunciado de parte de Dios! Por designio divino, la fe de Santa María hizo posible la Encarnación redentora. También en nosotros y a nuestro alrededor se operarán maravillas divinas, si tenemos fe y obras. Iustus ex fide vivit (Rom. I, 17), el justo vive por la fe. Madre nuestra: que crezcan la fe, la esperanza y el Amor como alimento de toda nuestra vida”[30].

Don Álvaro está pidiendo a la Virgen con estas palabras que nos conceda la fortaleza necesaria para llevar a cabo la tarea de la nueva evangelización. Y es que la fe y la fidelidad están inseparablemente unidas; de ellas brota la fortaleza. Todas estas virtudes son imprescindibles para perseverar en la tarea de la nueva evangelización: “La segunda lección que nos imparte María es la de su fidelidad a Cristo junto a la Cruz. No hay allí ningún motivo humano de consuelo; más aún aquello es la apariencia del total fracaso de Cristo. La Mujer, que es verdaderamente Señora  en esta prueba suprema del Gólgota, recibe de Jesús el encargo de cuidar de la Humanidad; y Juan, que nos representa a todos, la acoge como Madre. ¿Por qué realizó el Redentor un gesto tan confiado y solemne al mismo tiempo? Porque sabía que Ella era un Torre de fortaleza, una obra maestra de perfección, y que, confiándonos a sus cuidados, nos dejaba en buenas manos”[31].

Apostolado mariano

En la Carta pastoral de mayo de 1987, don Álvaro insiste fuertemente en uno de los rasgos que deben acompañar una auténtica devoción a Santa María: el apostolado mariano. Se trata de un apostolado que podríamos denominar “integral”, es decir, un apostolado capaz de suscitar en los demás el amor a la Virgen, a la vez que lleva a un conocimiento serio y claro de la enseñanza cristiana sobre Ella y sobre su papel en la historia de la salvación. La doctrina, también a nivel teológico, ocupa un lugar de singular importancia en lo que don Álvaro entiende por “piedad mariana” y “apostolado mariano”.

Se unen en don Álvaro el gusto por lo concreto propio de un ingeniero y la capacidad de suscitar propósitos y determinaciones proponiendo ideales concretos, tan propia de un buen pastor. Nunca sus palabras estuvieron necesitadas de exégesis; casi siempre basta con citarlas, dada su claridad. He aquí un párrafo en el que don Álvaro muestra la importancia que da al conocimiento teológico como parte de la piedad y, en este caso, como parte de la piedad mariana. Incluso llega a proponer como estudio algunos textos que se deben conocer con profundidad y que, en la medida de lo posible, se deben dar a conocer en ese “apostolado mariano” de que habla: “Además de difundir, en el apostolado personal, el conocimiento profundo y la devoción a la Virgen entre toda clase de personas, mediante la lectura meditada de la encíclica Redemptoris Mater, del capítulo VIII de la Constitución dogmática Lumen gentium del Concilio Vaticano II, y de otros documentos marianos del Magisterio pontificio, conviene promover y organizar clases, conferencias, sesiones de estudio a diversos niveles (incluidos cursos monográficos, simposios, etc., de nivel universitario), sobre los temas tratados en la encíclica Redemptoris Mater, para ahondar en la doctrina del Magisterio sobre el papel de Santa María en el misterio de Cristo y de la Iglesia”[32].

Nuevamente nos sale al paso la misma clave de lectura mariológica que hemos visto tan repetida en los escritos de don Álvaro: considerar a Santa María en el misterio de Cristo y de la Iglesia. Esta perspectiva, a mi modesto entender, es la que da unidad a cuanto don Álvaro escribe sobre Santa María, a su pensamiento mariológico.

La Carta pastoral que centra nuestra atención aduce dos rasgos más, con inmediata incidencia en lo concreto, del apostolado mariano que acompaña, como la otra cara de la moneda, a una auténtica devoción mariana: la “devoción” y la llamada a la misericordia. En efecto, no se puede decir que hay auténtica devoción a Santa María, si no está acompañada por un sobrio y real cariño, y por los detalles en que ese cariño se manifiesta; tampoco se puede decir que hay auténtica devoción a Santa María en un corazón carente de misericordia, pues ese corazón no estará poseído por los mismos sentimientos de Santa María.

Entre los elementos propios de la “devoción” mariana, don Álvaro subraya la importancia del rezo del Santo Rosario. En esta Carta pastoral sugiere rezarlo por estas intenciones, que son todo un programa para estar abierto a las grandes cuestiones de nuestro tiempo que tan poderosamente inciden en la lucha entre el bien y el mal: “Al desgranar las cuentas de vuestro rosario, suplicad a la Reina del Mundo que derrame con más abundancia las gracias de su Hijo. Encomendadle de modo especial la santidad de la familia, tan lacerada por la plaga del divorcio, el crimen gravísimo del aborto y la difusión de una mentalidad hedonista; la limpieza de costumbres en todos los ambientes, y especialmente en los hogares cristianos; la conversión de Rusia y la libertad religiosa en tantos otros países de los cinco Continentes; la unión de católicos y ortodoxos en la única Iglesia de Cristo bajo el supremo régimen del Romano Pontífice; el acercamiento a la verdadera fe de los demás hermanos separados; la conversión de los no cristianos”[33].

Y en cuanto a la misericordia, escribe: “La Iglesia, acudiendo al Corazón de María, a la profundidad de su fe, expresada en las palabras del Magnificat, renueva cada vez mejor en sí la conciencia de que no se puede separar la verdad sobre Dios que salva, sobre Dios que es fuente de todo don, de la manifestación de su amor preferencial por los pobres y los humildes (cfr Juan Pablo II, Litt. Enc. Redemptoris Mater, 2-III-1987, n. 37)”[34]. Emerge aquí ¿cómo no? una lectura del Magnificat en la que se pone de relieve la alegría de la Virgen porque Yahvé es el Dios que salva; porque ese Yahvé, que destrona a los poderosos y exalta a los humildes, se ha fijado en la humildad de su esclava.

Muy marianos

La devoción a Santa María nos lleva, en palabras de don Álvaro, a ser “muy marianos”. Y es que el acercamiento a la Virgen, realizado con autenticidad, conduce pronto a una profunda transformación interior, entre otras razones, porque la actuación maternal de Santa María ayuda a comprender con inmediatez la paternidad de Dios, es decir, ayuda a experimentar la misericordia, a vivir la filiación divina, dimensión esencial de la vida cristiana.

San Josemaría insistió en este asunto con fuerza: “Porque María es Madre, su devoción nos enseña a ser hijos: a querer de verdad, sin medida; a ser sencillos, sin esas complicaciones que nacen del egoísmo de pensar sólo en nosotros; a estar alegres, sabiendo que nada puede destruir nuestra esperanza. El principio del camino que lleva a la locura del amor de Dios es un confiado amor a María Santísima. Así lo escribí hace ya muchos años, en el prólogo a unos comentarios al santo rosario, y desde entonces he vuelto a comprobar muchas veces la verdad de esas palabras. No voy a hacer aquí muchos razonamientos, con el fin de glosar esa idea: os invito más bien a que hagáis la experiencia, a que lo descubráis por vosotros mismos, tratando amorosamente a María, abriéndole vuestro corazón, confiándole vuestras alegrías y vuestras penas, pidiéndole que os ayude a conocer y a seguir a Jesús”[35].

Estas palabras están muy presentes en todas las exhortaciones de don Álvaro a ser “muy marianos”. Y es que con Santa María se aprenden las lecciones de vida cristiana que más importan: de Ella aprendemos a decir que sí y a ser fuertes; de Ella aprendemos a vivir la filiación divina y a perseverar en el esfuerzo apostólico, que son rasgos esenciales de la vida cristiana.

La piedad mariana empeña toda la vida del cristiano; no puede ser concebida, pues, como algo sectorial, sino como algo que abarca y compromete a la persona entera: no tiene otro fin que introducir en el misterio de Cristo y, en Él y por Él, introducir en el seno de la vida trinitaria. De ahí que sus rasgos se identifiquen con los rasgos de una vida cristiana consciente y reciamente vivida.

Por esta razón, la auténtica piedad mariana, es una piedad tierna, pero nada sentimental. Piedad llena de doctrina –hemos visto a D. Álvaro insistir en este punto–, bien fundada en la Tradición de la Iglesia, una tradición riquísima de pensamiento y de piedad. La devoción mariana lleva inmediatamente a un radical rechazo del mal, como corresponde a quienes se saben estirpe de la mujer que pisa la cabeza de la serpiente. Este rechazo implica, como en la Virgen, un compromiso firme y profundo en la lucha contra el mal. Lleva, sobre todo, a una correspondencia generosa a la gracia de Dios. Aquí encontramos la piedra de toque para distinguir la autenticidad de la devoción mariana de cualquier caricatura de esa devoción.

Don Álvaro dice esto mismo desde otra perspectiva: desde la “unidad de la vida”, que ha de estar fundamentada en la conciencia de nuestra filiación y que fructifica en esa unidad “sencilla y fuerte”, en palabras de san Josemaría, con que hemos de saber unir oración, apostolado y trabajo. He aquí cómo formulaba este pensamiento en una homilía pronunciada el 27-VI-1988: “Con palabras de Monseñor Escrivá de Balaguer, os recuerdo que cada uno debe luchar, confiando en la ayuda divina, para llegar a tener <<una unidad de vida sencilla y fuerte>>, que sea plenamente coherente con la fe e implique dos consecuencias fundamentales: en primer término, practicar la fe íntegramente, sin poner entre paréntesis ningún aspecto de la doctrina o de la moral (…). En segundo lugar, es necesario vivir la fe en los momentos de nuestra vida cotidiana; en la vida familiar y social, en el trabajo, en el descanso. La fe debe iluminar todas nuestras circunstancias, para que se cumpla la exhortación del Apóstol: ya comáis, ya bebáis, ya hagáis cualquier cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1 Co 10, 31)”[36].

La unidad de vida no es otra cosa que dejarse poseer por nuestra realidad teologal en todas las circunstancias de nuestra vida. Es como la otra cara de la moneda de la devoción a Santa María, o, dicho de otra forma, la devoción a Santa María, que abarca nuestra vida entera, al introducirnos profundamente en el Corazón de Cristo, al adentrarnos en la experiencia de la filiación divina, facilita y refuerza la unidad de vida: “Con el intento de reforzar la unidad de vida que brota del sentido de la filiación divina, dice don Álvaro en la misma homilía, me gustaría animaros a reavivar e intensificar la devoción a la Virgen. ¿Cómo? Sobre todo, recurriendo a la devoción mariana por excelencia, al rezo del Santo Rosario, durante el cual, como hacen los hijos, repetimos muchas veces palabras de afecto e invocaciones <<de color y significado siempre distintos>>”[37].

Al terminar esta breve descripción del pensamiento de don Álvaro sobre la devoción a Santa María, la mirada se dirige a la figura de san Josemaría, cuyo ejemplo y cuyas enseñanzas llenaron toda la vida de monseñor Del Portillo. Como él, don Álvaro entiende que “crecer en vida sobrenatural es algo muy distinto del mero ir amontonando devociones”[38]; crecer en devoción a Santa María significa comprometer la vida entera en un sí decidido y perseverante a la Voluntad de Dios, es decir, crecer en la unidad de vida[39].

El santuario de Torreciudad

Al concluir estas breves reflexiones sobre la devoción a Santa María en los escritos de monseñor Del Portillo, el recuerdo se dirige con especial insistencia a su relación con el santuario de Torreciudad.

Durante la vida de san Josemaría, monseñor Del Portillo había seguido muy de cerca todo lo referente al santuario de Torreciudad. Él mismo califica la construcción del santuario en cierto modo como la última piedra de la devoción mariana de san Josemaría[40].

Tras la marcha al cielo de san Josemaría, don Álvaro siguió ilusionadamente todo cuanto se refería al santuario de Torreciudad. He aquí cómo recoge Salvador Bernal la entrañable relación de don Álvaro con el santuario y la Virgen de Torreciudad: “Especial júbilo le producían las noticias sobre el trabajo apostólico en torno al Santuario de Torreciudad. Se conmovía cuando le contaban de personas que manifestaban en público su alegría después de confesarse allí, tras años sin acercarse al sacramento de la Penitencia. Esa emoción fue muy intensa –entre las ocasiones que observé en persona— alrededor del 1º de septiembre de 1991. Al atardecer de uno de esos días, se acercó a rezar el rosario a la antigua ermita. Elevó luego su oración a la Virgen, y dio gracias al Fundador por tantas cosas buenas como había conseguido desde el Cielo para la Obra; le agradeció también su fidelidad, y su sentido de la gratitud, que había hecho posible Torreciudad y las maravillas que se contemplaban ahora en torno al santuario; y pidió a la Señora por la Iglesia, por el papa y sus colaboradores, por la Obra y la fidelidad de sus miembros”[41].

Estamos seguros de que el siervo de Dios prosigue ahora en el cielo esa misma oración a la Señora por todos nosotros.


[1] S. BERNAL, Recuerdo de Álvaro del Portillo, Prelado del Opus Dei, Madrid 1996, 270.

[2] S. BERNAL, Recuerdo de Álvaro del Portillo, Prelado del Opus Dei, cit., p. 263. El A. ofrece en estas páginas abundantes detalles sobre el modo en que don Álvaro vivió estos años de especial unión con Santa María.

[3] Carta pastoral, 31-V-1987, Romana III (1987) p. 65.

[4] Ibid., n. 3: 66.

[5] Ibíd.

[6] Ibid.

[7] Ibid., n. 5: 67.

[8] Se trata de un pensamiento muy presente en la enseñanza de Juan Pablo II: “La mediación de María está íntimamente unida a su maternidad y posee un carácter específicamente materno que la distingue del de las demás criaturas que, de un modo diverso, y siempre subordinado, participan de la única mediación de Cristo, siendo la suya una mediación participada” (JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris Mater (25-III-1987), n. 38. Para una explicación de cómo entender la participación de la Virgen en la única mediación de Cristo, cfr F. OCÁRIZ, «María y la Eucaristía», Scripta de Maria, Serie II, 1 (2004) pp. 39-43.

[9] Carta pastoral, cit., n. 5: 67.

[10] Como escribe monseñor Ocáriz, “Y es esta plenitud de unión escatológica,  exclusiva de la llena de gracia, la raíz de la distinción entre la participación de María en la capitalidad de Cristo y aquella mística relación de comunión espiritual entre todos que es la comunión de los santos” (F. OCÁRIZ, Naturaleza, gracia y gloria, Eunsa, Pamplona 2000, p. 154).

[11] Á. DEL PORTILLO, Sacerdotes para una nueva evangelización, en L.F. MATEO-SECO (ed.), La formación de los sacerdotes en las circunstancias actuales, Pamplona 1990, p. 997.

[12] S. BERNAL, Recuerdo de Álvaro del Portillo, cit., p. 270.

[13] Á. DEL PORTILLO, Sacerdotes para una nueva evangelización, cit., p. 998.

[14] “Entregándose filialmente a María, escribe Juan Pablo II, el cristiano, como el Apóstol Juan, ‘acoge entre sus propias cosas’ a la Madre de Cristo y la introduce en todo el espacio de su vida interior” (JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris Mater, cit., 45).

[15] Á. DEL PORTILLO, Sacerdotes para una nueva evangelización, cit., p. 998.

[16] Á. DEL PORTILLO, Sacerdotes para una nueva evangelización, cit., p. 999.

[17] Carta Pastoral, cit., n. 6: 68.

[18] Ibid.

[19] Ibíd.

[20] Cfr. Conc. Vat. II, Const. Lumen gentium, n. 62; JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris Mater, cit., n. 40.

[21] Carta Pastoral, cit., n. 8: 69.

[22] Ibid., n. 13: 71.

[23] Ibíd., n. 11: 70.

[24] Ibíd., n. 16: 73.

[25] Ibíd., n. 19: 74.

[26] Ibíd., 20: 74-75.

[27] Á. DEL PORTILLO, Lecciones de amor a la Virgen, Homilía 25-VI-1987, en Á. DEL PORTILLO, Una vida para Dios, Madrid 1992, p. 249.

[28] Á. DEL PORTILLO, Lecciones de amor a la Virgen, cit., p. 250.

[29] Á. DEL PORTILLO, Lecciones de amor a la Virgen, cit., p. 251.

[30] Carta Pastoral, cit., n. 24: 76.

[31] Á. DEL PORTILLO, Lecciones de amor a la Virgen, cit., p. 249.

[32] Carta Pastoral, cit., n.25: 77.

[33] Ibid., n.26: 77.

[34] Ibid., n.30: 79.

[35] SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, Madrid 1973, n. 143.

[36] Á. DEL PORTILLO, Con María por las sendas de la fe, Homilía 27-VI-1988, en A. DEL PORTILLO, Una vida para Dios, cit., p. 254.

[37] Ibíd., 255. La cita interna es: SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Santo Rosario, ed. Rialp, Madrid 1973, 14 ed., letanías.

[38] SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n.142.

[39] La bibliografía existente sobre la devoción a Santa María en la vida y escritos de san Josemaría Escrivá de Balaguer es muy abundante. Entre otros escritos, se pueden consultar los siguientes: J. ECHEVARRÍA, «La devozione mariana di mons. Escrivá: un ‘eredità inestinguibile», en Studi Cattolici 22 (1978) pp. 601-607; J.M. ESCARTÍN, «Devoción y amor a María en “Camino”», en J. MORALES (ed.), Estudios sobre “Camino”, Madrid 1989, pp. 319-337; F. DELCLAUX, Santa María en los escritos del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, Madrid 1993; J. BURGGRAF, «Frei sein wie Maria. Ein Weg für den Christen nach dem seligen Josemaría Escrivá de Balaguer», en PAMI (ed.) De cultu mariano saeculo XX a Concilio Vaticano II usque ad nostros dies, vol. IV, Ciudad del Vaticano 1999, pp. 409-428; J. VILAR, «Verehrung der Mutter Gottes im Leben des Gründers des Opus Dei, des seligen Josefmaría Escrivá», en: Mariologisches Jahrbuch 13 (1991) pp. 80-94; A. ARANDA, «María, Hija predilecta del Padre, en la enseñanza del Beato Josemaría Escrivá de balaguer», en: Estudios Marianos 66 (2000) pp. 313-342; J. A. RIESTRA, «La maternità spirituale di Maria nell’esperienza mariana di San Josemaría Escrivá», Annales Theologici 16 (2002) pp. 473-489.

[40] A. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1992, p. 169. Sobre San Josemaría Escrivá de Balaguer y el santuario de Torreciudad, cfr M. GARRIDO GONZÁLEZ, Barbastro y el Beato Josemaría Escrivá, Barbastro 1995; J. ORLANDIS, «El Fundador del Opus Dei y Nuestra Señora de Torreciudad», en Nuestra Señora de Torreciudad. IX centenario, Patronato de Torreciudad, Torreciudad 1986, pp. 107-119; Id., El Fundador del Opus Dei y Nuestra Señora de Torreciudad, en Patronato de Torreciudad, “Torreciudad”, Madrid 2003, 3ª edic, actualizada y ampliada, pp. 53-66; M. IBARRA, M. GARRIDO, San Josemaría Escrivá y el Santuario de Torreciudad, Patronato de Torreciudad 2003.

[41] S. BERNAL, Recuerdo de Álvaro del Portillo, cit., p. 272.

MARÍA Y LA EUCARISTÍA

Fernando Ocáriz

Scripta de Maria I (2004) 33-44

En el capítulo VI de la Encíclica Ecclesia de Eucharistia, titulado «En la escuela de María, mujer eucarística» (nn. 53-58)[1], Juan Pablo II expone diversos aspectos que —por así decir— desarrollan su afirmación inicial: «María puede guiarnos hacia este Santísimo Sacramento porque tiene una relación profunda con él» (n. 53). Una relación tan profunda que María y Eucaristía constituyen un «binomio inseparable», como inseparable es el binomio Iglesia y Eucaristía (cfr. n. 57). Esta realidad tiene, ya desde la antigüedad, tanto en Oriente como en Occidente, la correspondiente expresión litúrgica mediante la unánime memoria de la Virgen María en la celebración eucarística (cfr. ibidem).

En el contexto general eclesiológico de la Encíclica, la relación entre María y la Eucaristía se articula principalmente alrededor de la consideración de María como Madre y modelo de la Iglesia: «Si queremos descubrir en toda su riqueza la relación íntima que une Iglesia y Eucaristía, no podemos olvidar a María, Madre y modelo de la Iglesia» (n. 53).

María es Madre de la Iglesia por ser Madre de Cristo, por haberle dado la carne y la sangre; esa carne y esa sangre que en la Cruz se ofrecieron en sacrificio y se hacen presentes en la Eucaristía (cfr. n. 55). Este es el aspecto más inmediatamente perceptible de aquella «relación profunda» de la Virgen con el misterio eucarístico, tradicionalmente contemplado desde la antigüedad[2]. Pero la Encíclica se detiene especialmente en contemplar la relación de María con la Eucaristía en cuanto la Madre del Señor es modelo: «La Iglesia, tomando a María como modelo, ha de imitarla también en su relación con este altísimo misterio» (n. 53). Imitar, ante todo, su fe y su amor, en la anunciación y en la visitación a Isabel, donde María es realmente tabernáculo vivo de Cristo (cfr. n. 55); en el Calvario (cfr. nn. 56-57) y, más allá, cuando recibió la Comunión eucarística de manos de los Apóstoles (cfr. n. 56). Una fe y un amor que —como en el Magnificat— se desbordan en alabanza y en acción de gracias (cfr. n. 58). Es grande la riqueza de matices de esta llamada a la imitación de María «mujer eucarística», que la teología ha contemplado sobre todo en el contexto de la vida espiritual. Recuérdese la figura de S. Luis María Grignion de Montfort; por ejemplo, cuando escribe sobre la unión con la Virgen antes, durante y después de la Comunión eucarística, de modo que sea Ella quien reciba dignamente el Cuerpo de Cristo en nosotros[3]. Aunque menos frecuentes, tampoco han faltado ensayos de profundización especulativo-sistemática[4]. En estas páginas, me detendré sobre algunos de los aspectos en que la Santísima Virgen se manifiesta como «modelo de fe eucarística» y, después, sobre su «intervención» actual en la Eucaristía.

María, modelo de fe eucarística

Cuando María era ya tabernáculo vivo del Hijo de Dios encarnado, escuchó aquella alabanza: beata, quae credidit (Lc 1, 45). «Feliz la que ha creído. María ha anticipado también en el misterio de la Encarnación la fe eucarística de la Iglesia. Cuando en la Visitación lleva en su seno el Verbo hecho carne, se convierte de algún modo en ‘tabernáculo’ —el primer ‘tabernáculo’ de la historia— donde el Hijo de Dios, todavía invisible a los ojos de los hombres, se ofrece a la adoración de Isabel, como ‘irradiando’ su luz a través de los ojos y la voz de María» (n. 55).

La fe de María hacía su inteligencia tan «connatural» al misterio sobrenatural, que debemos considerar en Ella una «plenitud de fe» correspondiente a la plenitud de gracia con la que Dios la elevó desde su inmaculada concepción. Una connaturalidad con los misterios divinos que hace posible el pleno asentimiento, en su triple dimensión de credere Deo, credere Deum et credere in Deum[5]. Ciertamente, Santa María tuvo unos motivos de credibilidad excepcionales (sobre todo: el anuncio de San Gabriel; el experimentar que efectivamente tenía en sus entrañas, sin obra de varón, el Hijo anunciado; que también Santa Isabel y luego San José habían recibido de lo Alto el anuncio de su maternidad divina). Sin embargo, también en Ella, la fe fue siempre «de lo que no se ve» (cfr. Heb 11, 1). «Si Dios ha querido ensalzar a su Madre, es igualmente cierto que durante su vida terrena no fueron ahorrados a María ni la experiencia del dolor, ni el cansancio del trabajo, ni el claroscuro de la fe»[6]. Podemos considerar razonablemente que cuanto más intensa es la fe, mayor resulta tambien la dimensión de oscuridad que es, junto a la luminosidad, una dimensión esencial de la fe.

Ante el anuncio del Ángel, el fiat pronunciado por María fue un acto de fe plena: de confianza en Dios, de asentimiento intelectual a la verdad misteriosa que le era anunciada, y de completa entrega de su persona a Dios. Con ese fiat, la Virgen acogía en su seno al Verbo eterno dándole Ella su carne y su sangre. ¡Qué modelo para lo que debe ser acoger al Hijo de Dios en nosotros cuando recibimos la Comunión eucarística! «Hay, pues, una analogía profunda entre el fiat pronunciado por María a las palabras del Ángel y el amén que cada fiel pronuncia cuando recibe el cuerpo del Señor. A María se le pidió creer que quien concibió ‘por obra del Espíritu Santo’ era el ‘Hijo de Dios’ (cfr. Lc 1, 30.35). En continuidad con la fe de la Virgen, en el Misterio eucarístico se nos pide creer que el mismo Jesús, Hijo de Dios e Hijo de María, se hace presente con todo su ser humano-divino en las especies del pan y del vino» (n. 55).

Considerar la fe de nuestra Señora, como modelo de fe eucarística, nos lleva necesariamente a contemplarla al pie de la Cruz de su Hijo, ya que el sacrificio de la Eucaristía es el memorial sacramental que hace presente el sacrificio del Calvario. En realidad, como escribe Juan Pablo II, «María, con toda su vida junto a Cristo y no solamente en el Calvario, hizo suya la dimensión sacrificial de la Eucaristía. Cuando llevó al niño Jesús al templo de Jerusalén ‘para presentarle al Señor’ (Lc 2, 22), oyó anunciar al anciano Simeón que aquel niño sería ‘señal de contradicción’ y también que una ‘espada’ traspasaría su propia alma (cfr. Lc 2, 34.35). Se preanunciaba así el drama del Hijo crucificado y, en cierto modo, se prefiguraba el stabat Mater de la Virgen al pie de la Cruz. Preparándose día a día para el Calvario, María vive una especie de ‘Eucaristía anticipada’ se podría decir, una ‘comunión espiritual’ de deseo y ofrecimiento, que culminará en la unión con el Hijo en la pasión y se manifestará después, en el período postpascual, en su participación en la celebración eucarística, presidida por los Apóstoles, como ‘memorial’ de la pasión» (n. 56).

¿Cómo no ver aquí una invitación a imitar, también nosotros cada día, esa preparación de María al sacrificio de Cristo? Sólo con la fe, imitando la fe de María, mujer eucarística, es posible vivir todas las incidencias de la jornada, especialmente las que contrarían, como «preparación» de la personal participación en la Santa Misa. «El sentido cristiano de la Cruz se pone especialmente de relieve, sin duda, en las circunstancias graves, penosas o difíciles que los hombres atravesamos; pero ilumina también las  circunstancias más corrientes, si nos decidimos a apreciar las pequeñas contradicciones cotidianas, que suponen una ocasión para el amor y para la entrega»[7].

Si, con toda su vida, la Santísima Virgen mediante la fe «hizo suya la dimensión sacrificial de la Eucaristía», esto culminó al pie de la Cruz. Allí, mientras Ella stabat, de pié, firme, no desmayándose —como piadosa pero equivocadamente se la ha representado en mucha iconografía—; allí tuvo lugar en su alma «la más profunda kénosis de la fe en la historia de la humanidad»[8]. La íntima realidad de esta kénosis no pudo consistir en un «anonadamiento», en el sentido de anulación o disminución de la fe. Más bien cabe pensar que la fe de María, contemplando la terrible muerte de su Hijo, sufrió la más dura prueba «en la historia de la humanidad»; prueba de la que Ella fue plenamente vencedora. ¿Pudo esta prueba configurarase propiamente como una duda de fe? Pienso que en el Evangelio no disponemos de elementos suficientes para una respuesta del todo segura. Como es sabido, algún Padre de la Iglesia era del parecer que la Virgen sufrió al pie de la Cruz el asalto de la duda, lo cual no sería contrario a su plenitud de gracia y de fe[9], ya que la estructura misma de la fe hace posible la duda involuntaria y no consentida, compatible con el más alto grado de gracia y de virtud[10].

La fe de los cristianos en la Eucaristía puede sufrir los asaltos de la duda, más aún en estos tiempos cuando se percibe la ignorancia de tantos, la indiferencia de muchos e, incluso, los malos tratos que el Señor eucarístico recibe en su propia casa: abusos que Juan Pablo II una vez más ha denunciado con dolor en la encíclica Ecclesia de Eucharistia (cfr. n. 10). En cualquier caso, cuando la dimensión de oscuridad del misterio parece prevalecer sobre su luminosidad, acudir con humildad al ejemplo y a la mediación de Santa María son siempre ayuda segura para que la duda, ni buscada ni consentida, se tranforme una vez más en victoria, no nuestra sino de Cristo en nosotros: «ésta es la victoria que vence al mundo, nuestra fe» (1 Ioh 5, 4)[11].

La presencia de la Virgen en el sacrificio eucarístico

Se trata de un aspecto especialmente misterioso, que presenta un dilatado horizonte a la reflexión teológica y a la contemplación espiritual. Efectivamente, la relación actual de María con la Eucaristía no es sólo de tipo, por así decir, histórico (el cuerpo y la sangre presentes en la Eucaristía fueron engendrados en y de María); ni tampoco se trata sólo de una relación de ejemplaridad entre Maria y los cristianos ante la Eucaristía. No; se trata, además y en cierto modo sobre todo, de una verdadera presencia de la Madre en el hacerse presente sacramentalmente el Sacrificio del Hijo. Juan Pablo II lo expresa con palabras claras: «En el ‘memorial’ del Calvario está presente todo lo que Cristo ha llevado a cabo en su pasión y muerte. Por tanto, no falta lo que Cristo ha realizado también con su Madre para beneficio nuestro» (n. 57). Se trata de una verdadera presencia de la Virgen, ciertamente diversa de la presencia sustancial de Cristo en la Eucaristía: «María está presente con la Iglesia, y como Madre de la Iglesia, en todas nuestras celebraciones eucarísticas» (ibidem).

Podemos considerar que no se trata sólo de una presencia por «concomitancia gloriosa», es decir del simple hecho de que en la Eucaristía está presente Cristo glorioso y su Madre está inseparablemente con El en la gloria. En este sentido, todo el Cielo está presente en la Eucaristía. Más bien cabe pensar que esa presencia de María «en todas nuestras celebraciones eucarísticas» y, precisamente, «como Madre de la Iglesia», pertenece al núcleo del evento salvífico que se celebra, y que se trata de una presencia activa; es decir, que la Santísima Virgen, de algún modo, «interviene» en el sacrificio eucarístico. Así lo afirmaba San Josemaría Escrivá en una de sus homilías: «(En la Santa Misa), de algún modo, interviene la Santísima Virgen, por la íntima unión que tiene con la Trinidad Beatísima y porque es Madre de Cristo, de su Carne y de su Sangre: Madre de Jesucristo, perfecto Dios y perfecto Hombre. Jesucristo concebido en las entrañas de María Santísima sin obra de varón, por la sola virtud del Espíritu Santo, lleva la misma Sangre de su Madre: y esa Sangre es la que se ofrece en sacrificio redentor, en el Calvario y en la Santa Misa»[12].

Esta intervención de la Virgen en el sacrificio eucarístico tiene, sin duda, su origen en su maternidad divina; en ese llevar Cristo «la misma Sangre de su Madre», pero no se reduce a esta realidad radical; se trata de una «intervención» actual «en todas nuestras celebraciones eucarísticas», que —atendiendo a la esencial identidad del sacrificio eucarístico con el sacrificio del Calvario— habrá que considerar en relación con la intervención de María al pié de la Cruz, pues, como explica Juan Pablo II en uno de los textos apenas citados, en la Misa está presente todo lo que Cristo ha realizado en la Cruz, «también con su Madre para beneficio nuestro». Veinte años antes, el mismo Romano Pontífice, lo afirmaba con estas palabras: «Cristo ofreció en la Cruz el perfecto Sacrificio que en cada Misa de modo no sangriento se renueva y hace presente. En ese Sacrificio, María, la primera redimida, la Madre de la Iglesia, tuvo una parte activa. Ella permaneció junto al Crucificado, sufriendo profundamente con su Primogénito; con un corazón maternal se asoció a su Sacrificio; con amor consintió su inmolación: Ella lo ofreció y se ofreció a sí misma al Padre. Cada Eucaristía es un memorial de ese Sacrificio y de esa Muerte que restituyó la vida al mundo; cada Misa nos sitúa en íntima comunión con ella, la Madre, cuyo sacrificio ‘se vuelve presente’ del mismo modo que el Sacrificio de su Hijo ‘se vuelve presente’ en las palabras de la consagración del pan y del vino pronunciadas por el sacerdote»[13].

En suma, para aproximarnos a contemplar la «intervención» de María en el sacrificio eucarístico, hemos de contemplar su «intervención» en el Calvario iuxta Crucem Iesu (Ioh 19, 25). Santa María se asoció, por la fe y el amor, al sacrificio de su Hijo «mediante el sacrificio de su corazón de madre»[14]. Ofreciendo el sacrificio de Jesús en unión con Él, Santa María realizaba un propio sacrificio, que —como se ha recordado en líneas anteriores— comportó «la más profunda kénosis de la fe en la historia de la humanidad»[15]. A la vez, es necesario afirmar la completa y sobreabundante suficiencia salvífica del sacrificio de Cristo, que no pudo ni puede ser «completado» por ningún otro sacrificio, tampoco por el de su Santísima Madre[16]. ¿Cómo entender entonces la intervención de María en el sacrificio redentor? Es una de las grandes cuestiones ante las que la Mariología, ya desde la Patrística, ha tenido siempre una inagotable materia de profundización[17].

Teniendo en cuenta que el sacrificio de la Cruz es ejercicio de la mediación de Cristo, único Mediador entre Dios y los hombres (cfr. 1 Tim 2, 5), podemos ciertamente considerar que María ejerce también su propia mediación al asociarse al sacrificio de su Hijo. A la vez, debemos afirmar que esta mediación mariana es esencialmente una mediación participada: «La mediación de María está íntimamente unida a su maternidad y posee un carácter específicamente materno que la distingue del de las demás criaturas que, de un modo diverso y siempre subordinado, participan de la única mediación de Cristo, siendo también la suya una mediación participada»[18]. Parece oportuno detenernos brevemente en el concepto de participación. Se trata de una noción que abarca una amplia gama de realidades, desde la más fundamental participación trascendental del ser, que es la inmediata y siempre presente causalidad divina del acto de ser de cada criatura, hasta el simple tomar parte varias personas de un bien material que se divide entre ellas. No es sólo el partem capere de la etimología latina directa, sino también el habere partialiter y, además, el communicare cum aliquo in aliqua re que nos remite al griego koinonía, es decir comunión[19].

Jesucristo no sólo realiza una función de mediación entre Dios y los hombres, sino que El, con su humanidad unida hipostáticamente a la divinidad, es Mediador. Análogamente, las mediaciones participadas no son sólo una realidad funcional, sino un ser mediadores por participación. En Santa María, esta participación en la mediación de Cristo no se configura como sacerdocio ministerial ni como sacerdocio común, sino como una participación única y eminente en el sacerdocio de Cristo, correspondiente a su maternidad divina y a su maternidad espiritual sobre la Iglesia. De ahí que, con la expresión fuertemente subrayada por Juan Pablo II, la mediación de María posea «un carácter específicamente materno». La Madre de Jesús es también «nuestra Madre en el orden de la gracia»[20], pues «cooperó con el amor a que nacieran en la Iglesia los fieles»[21]. Esto supuesto, la mediación de María al pié de la Cruz tendrá características propias de una participación, pero no de una «aportación» que complemente de algún modo la eficacia salvífica del sacrificio de su Hijo. Más bien, es el mismo Cristo quien da a participar su eficacia redentora al «sacrificio del corazón de madre» de Santa María, haciéndolo suyo, según la estructura de la koinonía en su significado de participación-causalidad-comunión. Es decir, Jesús hizo suyo el sacrificio de María, en cuanto que el dolor de la Madre formó parte, y parte importante, del dolor del Hijo, y en cuanto que Jesús, ofreciendo al Padre su vida por la salvación del mundo, ofreció —asumido en su propio sacrificio, en koinonía, y no simplemente «añadido»— el ofrecimiento realizado por María de la vida del Hijo y de su propio martirio espiritual.

En realidad, la asunción de otros sacrificios en el sacrificio de Cristo se realiza continuamente en la vida de la Iglesia, pues el valor que, en el orden de la salvación, tienen los sacrificios personales que los cristianos ofrecemos a Dios no puede provenir más que de Cristo mismo, de que el Señor los haga suyos como Cabeza nuestra. Pero en el caso de la Santísima Virgen, esta realidad tiene características propias, que la sitúan en un plano superior al de todos los santos. Para aproximarnos más a este misterio de la Madre, fijémonos precisamente en este carácter «materno» de su mediación y, concretamente, de su intervención iuxta Crucem Iesu.

Si tomamos —como debemos tomar— el término «materna» en sentido analógico propio y no simplemente metafórico, hemos de ver a la Virgen en el origen mismo de la vida sobrenatural, es decir participando de algún modo en la capitalidad de Jesucristo. En otras palabras, Jesucristo, asumiendo en su propio sacrificio el de su Madre, le dio a participar de su eficacia satisfactorio-expiatoria, meritoria y eficiente, con la participación—koinonía (plena unión espiritual) correspondiente a la plenitud de gracia de María, de la kejaritomene: la completamente transformada por la gracia[22].

En la metafísica de la participación, aplicada al orden sobrenatural, Santo Tomás de Aquino expone un principio de capital importancia: «Aquello que es por sí es medida y regla (mensura et regula) de aquellos que son por otro y por participación. Por tanto, la predestinación de Cristo, predestinado a ser Hijo de Dios por naturaleza, es medida y regla de nuestra vida y de nuestra predestinación, ya que somos predestinados a la filiación adoptiva, que es una cierta participación e imagen de la filiación natural»[23]. La aplicación de este principio arroja una luz notable para la contemplación teológica de la filiación divina del cristiano en su constitutiva relación con la filiación divina natural de Jesucristo, Unigénito del Padre y Primogénito entre muchos hermanos[24]. Asimismo, Cristo en cuanto principio de toda gracia (principaliter, en su divinidad; instrumentaliter, en su humanidad[25]) es «medida y regla» del carácter materno (capital por participación) de la mediación de María y, concretamente de su «intervención» al pié de la Cruz. Esta presencia de María en el sacrificio del Calvario es, pues, una presencia materna, no sólo respecto a Jesucristo, sino también respecto a la humanidad redimida, de manera que cuando el Señor nos la entregó en San Juan como Madre (cfr. Ioh 19, 26-27), no constituyó su maternidad espiritual sino que la declaró.

Toda esta realidad se hace presente en la Eucaristía, pues —en las palabras de Juan Pablo II, ya citadas parcialmente antes— «en el memorial del Calvario está presente todo lo que Cristo ha llevado a cabo en su pasión y muerte. Por tanto, no falta lo que Cristo ha realizado también con su Madre para beneficio nuestro. En efecto, le confía al discípulo predilecto y, en él, le entrega a cada uno de nosotros: ‘¡He aquí a tu hijo!’. Igualmente dice también a nosotros:¡He aquí a tu madre!’. Vivir en la Eucaristía el memorial de la muerte de Cristo implica también recibir continuamente este don. Significa tomar con nosotros —a ejemplo de Juan— a quien una vez nos fue entregada como Madre» (n. 57).

Estamos ante un aspecto del misterio de la Eucaristía que, a su vez, nos remite al misterio de la Redención por la Muerte y Resurrección gloriosa de Jesucristo: es un aspecto central del «misterio de la Madre». Son bien conocidos los esfuerzos de la teología por entender un poco más cómo se hacen presentes en la sacramentalidad de la Iglesia los misterios de la vida, muerte y glorificación de nuestro Señor[26]. Baste aquí recordar, con Santo Tomás, que la Pasión y Muerte de Jesús, así como su Resurrección, por la virtus divina, alcanza praesentialiter todos los lugares y todos los tiempos[27]. Y, en la Eucaristía, esa presencia del Sacrificio de la Cruz (y de todo lo que Jesús llevó allí a cabo, también con su Madre en beneficio nuestro) se realiza de modo que sólo Jesucristo está sustancialmente presente bajo las especies eucarísticas, con su fuerza salvífica capital de la que, sin embargo, su Santísima Madre participa, en esa plena koinonía por la que Jesús y María constituyen en la gloria, como en la Cruz y en la Eucaristía, del modo más perfecto, «un solo corazón y una sola alma» (Act 4, 32).

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Santa María, presente como modelo y Madre de la Iglesia en todas las celebraciones eucarísticas, «nos enseña a tratar a Jesús, a reconocerle y a encontrarle en las diversas circunstancias del día y, de modo especial, en ese instante supremo —el tiempo se une con la eternidad— del Santo Sacrificio de la Misa: Jesús, con gesto de sacerdote eterno, atrae hacia sí todas las cosas, para colocarlas, divino afflante Spiritu, con el soplo del Espíritu Santo, en la presencia de Dios Padre»[28].

También ante el misterio de la Madre, y concretamente en su ser «mujer eucarística», aunque la teología puede y podrá siempre profundizar mucho más, es necesario adoptar la actitud del silencio adorante y agradecido: indicibilia Deitatis casto silentio venerantes[29].


[1] Las referencias a números, dentro del texto, se refieren en adelante a la Encíclica Ecclesia de Eucharistia.

[2] Cfr., por ejemplo, S. Efrén, Himno 6, 7 (Lamy 592, 594); S. Ambrosio, Sobre los misterios, IX, 53 (PL 16, 403); S. Andrés de Creta, Canon para la fiesta en medio de Pentecostés (PG 97, 1425).

[3] Cfr. S. Louis-Marie Grignion de Montfort, Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge, nn. 266-273 (Œuvres Complètes, Ed. du Seuil, Paris 1966, pp. 666-671). Sobre la riqueza que, para la vida espiritual, representa la relación de María con la Eucaristía, cfr. J. Esquerda Bifet, Linee di spiritualità eucaristico-mariana, en VV.AA., Maria e l’Eucaristia, Ed. Centro di Cultura Mariana, Roma 2000, pp. 216-237.

[4] Una visión de conjunto puede verse en A. Amato, Eucaristia, en Nuovo Dizionario di Mariologia, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1985, pp. 527-541. Para una bibliografía general sobre el tema, cfr. E.M. Toniolo, Nota Bibliografica su «Maria e l’Eucaristia», en VV.AA., Maria e l’Eucaristia,  cit., pp. 309-330.

[5] Sobre la naturaleza de la fe como «connaturalización» de la inteligencia con lo sobrenatural, cfr., por ejemplo, B. Duroux, La psychologie de la Foi chez S. Thomas d’Aquin, Desclée, Tournai 1963, pp. 165-178; F. Ocáriz — A. Blanco, Revelación, Fe y Credibilidad, Palabra, Madrid 1998, pp. 230-235.

[6] S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n.172.

[7] J. Echevarría, Itinerarios de vida cristiana, Planeta, Madrid 2001, p. 56.

[8] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, n. 18.

[9] En este sentido, por ejemplo, S. Basilio Magno, Epistula 260, 9 (PG 32, 965).

[10] Cfr. F. Ocáriz — A. Blanco, Revelación, Fe y Credibilidad, cit., pp. 240-241.

[11] Sobre la oscuridad de la fe, que no anula ni disminuye su certeza, cfr., por ejemplo, C. Izquierdo, Teología Fundamental, Eunsa, Pamplona 1998, pp. 284-286.

[12] S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 89.

[13] Juan Pablo II, Alocución, 5-VI-1983: «Insegnamenti di Giovanni Paolo II» VI,1 (1983) p. 1447.

[14] Juan Pablo II, Enc. Dives in misericordia, n. 9. Cfr. Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 58.

[15] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, n. 18.

[16] Como es sabido, el texto de Col 1, 24 (Adimpleo ea, quae desunt passionum Christi, in carne mea pro corpore eius, quod est Ecclesia) no significa que falte algo a la Pasión de Cristo en su eficacia salvífica objetiva, sino a lo que la Iglesia, según el designio divino, ha de poner de su parte en la aplicación de la redención, es decir en la llamada redención subjetiva.

[17] Para la época patrística, cfr., por ejemplo, F.L. Mateo-Seco, María, Nueva Eva, y su colaboración en la Redención, según los Padres, en «Estudios Marianos» 50 (1985) pp. 52-69. Más en general, cfr., J.L. Bastero, María, Madre del Redentor, Eunsa, Pamplona 1995, pp. 290-302.

[18] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, n. 38.

[19] No es aquí posible una exposición siquiera sintética de un tema filosófico de tal envergadura. Para un estudio especializado, profundo y extenso, sigue siendo fundamental la obra de Cornelio Fabro: cfr., especialmente, La nozione metafisica di partecipazione (SEI, Torino 1950) y Partecipazione e causalità (SEI, Torino 1960).

[20] Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 61.

[21] S. Agustín, De Sacra Virginitate, 6 (PL 40, 399), citado en Lumen gentium, n. 53.

[22] La expresión latina gratia plena es una adecuada traducción «teológica» del término griego kejaritomene, que literalmente se traduciría más exactamente por gratificata, en el sentido de «transformada por la gracia», como se lee en la versión latina del Codex Palatinus (e) de la tradición africana. Pero, usado como nombre propio de la Virgen en el anuncio del Angel, viene a significar que esa tranformación por la gracia es lo que «define» la persona de María. De ahí que adecuadamente digamos que Ella es completamente transformada por la gracia o «llena de gracia». Sobre este tema, cfr. I. De la Potterie, Kejaritomene, en Lc 1,28. Étude philologique, en «Biblica» 68 (1987) pp, 357-382; y Kejaritomene en Lc 1,28. Étude exégetique et théologique, en «Biblica» 68 (1987) pp. 480-508.

[23] S. Tomás de Aquino, In Epist. ad Romanos, c. I, lec. 3.

[24] Cfr. F. Ocáriz, Hijos de Dios en Cristo, Eunsa, Pamplona 1972; Idem, Naturaleza, gracia y gloria, Eunsa, Pamplona, 2ª ed. 2001, pp. 69-106.

[25] S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 27, a. 5.

[26] Cfr., por ejemplo, A. Miralles, I sacramenti cristiani, Apollinare Studi, Roma 1999, pp. 336-356.

[27] Cfr. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 56, a. 1 ad 3.

[28] S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 94.

[29] S. Tomás de Aquino, In De Divinis nominibus, c. I, lec. 2.

MARÍA EN EL CALVARIO (IOH 19, 25-27)

Antonio García Moreno

Scripta de Maria II (2005) 189-221

De todos los pasajes evangélicos donde interviene la Virgen María, el del Calvario se destaca de forma particular, hasta el punto de ser uno de los momentos cumbres del IV Evangelio[1]. Podemos afirmar que este texto es clave en la Mariología. Siempre ha llamado la atención y ha sido objeto de muchos estudios e interpretaciones. Volver sobre él puede parecer superfluo, pues no es fácil decir nada que no se haya dicho ya. Sin embargo, se sigue escribiendo sobre este texto quizás por aquello que de María numquam satis[2], o también porque el intento de releer lo escrito y destacar algunos aspectos puede ayudar a profundizar en el pasaje.

Historia y Teología

  Antes de adentrarnos en el texto, hemos de tratar de su historicidad por cuanto tiene de extraño que solo san Juan refiera la presencia de María junto a la cruz. Quizás sea una cuestión secundaria, e incluso para algunos irrelevante. De hecho se ha puesto en duda por algunos autores, apoyados en el simbolismo del IV Evangelio[3]. Según ellos, esta escena es una mera ficción simbólica para indicar que el judeo-cristianismo, representado por María, es recibido por el étnico-cristianismo, representado en Juan. Ante todo hemos de objetar que se afirma un simbolismo sin que haya en el texto indicio alguno que lo fundamente. Es cierto que entre los primeros cristianos predominaban los judíos, incluso que todos los apóstoles fueron hebreos, pero eso no quiere decir que no hubiera ningún pagano que creyera en Jesús antes de morir y, por lo tanto, ya podría estar en el grupo de los primeros cristianos. Por otro lado, tanto los judíos convertidos en discípulos, como los provenientes del paganismo estaban en una misma categoría en cuanto a su condición de bautizados. Por tanto no es claro que los judeo-cristianos fueran recibidos por los conversos del paganismo. En todo caso sería al contrario, pues los primeros cristianos fueron judíos en su gran mayoría.

  Era esta una cuestión ya debatida en el modernismo, a la que M. J. Lagrange rebatía, dejando bien clara la historicidad del IV Evangelio[4]. Por otra parte se interpreta mal el sentido del simbolismo joánico cuando se afirma que los símbolos de Juan son meras ficciones, es decir, sin ningún fundamento en la realidad[5]. Esto no responde en modo alguno al carácter del IV Evangelio. Es cierto que se dan muchos símbolos, incluso ocurre que algunas personas tienen la condición de símbolos que representan ciertas colectividades, pero ello no implica que esos hechos y personas sean una invención ficticia del hagiógrafo. Por el contrario el valor de esos símbolos se fundamenta y deduce de la historicidad de esas personas o situaciones. Precisamente por esto, esos símbolos tienen el valor de signos, ya que de la realidad histórica se puede llegar al conocimiento de su valor simbólico. Por tanto no puede admitirse el dilema o historia o símbolo. En el IV Evangelio, el dilema se resuelve fácilmente: un suceso es símbolo e historia, es decir, se trata de un símbolo fundado en la historia.

  Otros argumentan en contra de la historicidad de la presencia de la Virgen en el Calvario, basados en el silencio de los evangelios sinópticos, a pesar de que dan noticia de la presencia de otras mujeres, entre las que no se nombra a la Madre de Jesús. Este silencio, dicen algunos, es señal de que María no estaba presente junto a la Cruz.

  En primer lugar, un argumento basado en el silencio es muy arriesgado y de poco valor[6]. En nuestro caso, tal silencio tendría valor probatorio si los sinópticos tuvieran necesariamente que hacer constar la presencia de la Virgen, pero no es así. Podemos, ciertamente, preguntarnos por qué se hace notar la presencia de las mujeres y no la de María. En efecto, tenemos tres momentos en que la presencia de las mujeres se pone de manifiesto: 1) en Mc 15, 40[7] se dice que «junto a la Cruz había también unas mujeres que miraban de lejos». 2) En Mc 15, 47[8] vemos que durante la sepultura ellas «miraban dónde era sepultado». 3) En Mc 16,1-4[9] leemos que después de la resurrección «levantaron los ojos y vieron que la piedra había sido removida».

  Podemos observar que se usa el mismo verbo griego en los tres momentos: qeora,w, theoráo, mirar, observar atentamente cuanto sucede[10]. Esto nos permite estimar que los sinópticos subrayan la inmediatez de su testimonio visual, señalando así que son testigos de vista y, por tanto, de gran valor y credibilidad a la hora de proclamar la resurrección de Cristo. De hecho ellas son las primeras en anunciar a los apóstoles que Cristo se les había aparecido resucitado[11]. A partir de entonces ese anuncio sería de obligado en el kérigma primitivo, que hacía hincapié en estos tres momentos de la muerte, sepultura y resurrección de Cristo, pasos necesarios para predicar el triunfo del Señor sobre la muerte. Las mujeres, por tanto, se nombran sobre todo porque son testigos de aquellos momentos fundamentales. Esto puede explicar por qué omiten los Sinópticos la presencia de la Madre de Jesús, ya que su testimonio podría ser considerado algo inventado por ella para exaltar a su hijo. Así, pues, la Virgen no servía como testigo, pues el testimonio de una madre en favor de un hijo carecía de fuerza, e incluso podría ser sospechoso de parcialidad.

  Nuestro pasaje está situado en la cuarta parte del relato joánico de la pasión según san Juan[12]. De alguna forma ocupa el centro de cuanto ocurre[13]. Leal considera que si no fuera especialmente significativo este hecho, el evangelista no lo habría añadido a lo que narran los Sinópticos[14]. Jesús habla con su madre desde la Cruz poco antes de morir. Como es obvio, esta circunstancia da un valor peculiar a esas palabras. De hecho es una de las razones para ver el pasaje desde una perspectiva mesiánica a la hora de su interpretación.

  Jesús encomienda su Madre a Juan y éste a la Virgen. El hecho es una prueba del amor de Cristo hacia su Madre que se queda desamparada del Hijo, después de su muerte. Este es el sentido inmediato del texto[15]. Pero ello no agota todo su contenido, lo mismo que ocurre en otros pasajes, en los que bajo un hecho determinado se encierra otro sentido más profundo, simbólico, si se quiere, pero no por eso menos válido. De aquí que , apoyados además por una serie de razones que estudiaremos[16], podamos sostener que este acontecimiento es también el momento en que Jesús constituye a María como Madre de todos los hombres, representados simbólicamente en el Discípulo amado[17]. Es decir, este acto de Cristo no es sólo un acto personal, privado, sino una acción trascendental, con consecuencias mesiánicas para todos los cristianos. Ya Orígenes estima que al decir “he ahí a tu hijo” la está haciendo madre espiritual, no sólo de Juan, sino de todos los discípulos en él simbolizados[18]. Ello significa que Jesús encuentra en él la nota distintiva de todo discípulo de Cristo, el amor que conlleva la sumisión y observancia de los mandamientos[19]. Bajo este aspecto el discípulo que está junto a la cruz es figura y tipo de los verdaderos discípulos de Jesús[20].

  Entre los exégetas era tradicional afirmar que una exégesis literal de este texto no favorece la doctrina de la Maternidad espiritual de María. «Con estas palabras -dice Knabenbauer- sólo se nos dice que Cristo antes de morir quiso cuidar a su Madre, procurándole un refugio en casa del Discípulo Amado»[21]. Sin embargo, la sentencia que defiende en las palabras de Jesús sólo una preocupación filial, es fruto de la tendencia psicologizante del Medioevo, que en todas partes busca reacciones psicológicas y sentimientos. Según esto, la Maternidad de María sólo podría deducirse como una piadosa acomodación. Así, además de Knabenbauer, opinan Murillo, M. Sales, Lagrange, Ceulemans, Fillion, Lebreton, Vosté, Overney, Prat y Ceupens[22]. Entre los Padres no hay una tradición uniforme en cuanto a este punto del sentido literal o espiritual[23]. En el s. XVIII se combate el sentido espiritual-universal, lo que indica que ya era sostenida por algunos. Tampoco el hecho de que Juan acoja a María significa que sólo se trataba de cuidarla, pues esa acogida tiene también un sentido espiritual como señala san Ambrosio[24].

  Por tanto, el sentido de amor filial de Jesús al encomendar a Juan el cuidado de su madre, ha sido el que generalmente se ha dado a nuestro texto[25]. Contra esta interpretación se aduce que María no necesitaba cuidados, pues ya hacía tiempo que Jesús no estaba con ella y, como es lógico, estaría con su hermana y parientes[26], o con el grupo de las piadosas mujeres. De ahí que se piense en un sentido más teológico y mesiánico, fijando la atención no en el encargo hecho a Juan, sino en la encomienda hecha a María respecto al discípulo. Desde esta perspectiva se piensa en la maternidad espiritual de María, presente en el sentido literal del texto. Esta opinión se consolida a partir de un artículo del P. Gächter[27], y se difunde cada vez más[28], donde afirma que la Maternidad espiritual de María se contiene en el sentido literal de nuestro texto. Se discute sobre cómo entender el sentido escriturístico. Algunos hablan de un sentido típico o pleno (Simon-Prado). Otros por el contrario hablan de un sentido literal. En esta línea, De Fraine[29] distinguía entre el sensus dictionis y el sensus scriptionis. Es decir, entre el sentido que para Juan tuvo la frase de Jesús cuando la oyó por vez primera, y lo que después él comprendió que podía también significar, al poner por escrito sus recuerdos. En el primer caso se trata de un acto de piedad filial, mientras que el segundo descubre un significado más profundo, que sin desechar la preocupación filial, se defiende un alcance que considera a María como Madre espiritual del Díscipulo amado y de cuantos en él se representan. El evangelista introduce de este modo a María en la esfera divina de modo progresivo, hasta descubrir su papel en el plano de la gracia como madre, no dándonos una vida efímera, sino la vida misma de Dios por medio de Jesús, su Hijo[30].

Contexto remoto y próximo

  Antes de comenzar la explicación del texto conviene examinar el contexto, tanto remoto, como próximo de nuestra perícopa, pues en ellos tenemos las claves de interpretación para nuestro pasaje.

  a) El contexto remoto está en las Bodas de Caná[31], sección con la que se relaciona y conecta íntimamente. Con la presencia preeminente de María, estas dos escenas, en los inicios y al final de la vida de Cristo, forman una clara inclusión de toda la vida del Señor. Es una forma literaria semita de destacar la importancia de un hecho y de abarcar cuanto entre esos dos extremos de la inclusión se contiene[32].

  Nótese como tanto en Caná como en el Calvario Jesús da a su Madre el título extraño de «Mujer». Por otra parte, en Caná Jesús rechaza la intervención de María porque todavía no ha llegado su «hora». Con estas palabras se relaciona a María con el misterio de la «hora»[33]. Cuando ésta llegue Jesús dará el vino bueno, que simboliza los bienes mesiánicos. Entonces no rechazará Jesús la intervención de su Madre. Objeta Van den Bussche que, si esto es cierto, Jesús hablaría en Caná de la «hora» de María y no de la suya propia. A esta observación respondemos que Jesús es la figura central también en Caná y la presencia de la Madre no ensombrece la del hijo, antes al contrario la destaca y enaltece. Por otro lado, aunque se pudiese hablar de la «hora» de María, estaría  íntimamente relacio­nada con la «hora» de Jesús.

  Recordemos que la «hora» no es momento puntual, sino que designa la Pasión-Muerte-Resurrección de Cristo. En todo caso, está claro que el relato de Caná traspasa el significado inmediato, casi doméstico, y nos introduce en el Misterio de Cristo. Por otra parte, dadas las circunstancias y el paralelismo de los personajes principales, damos como cierta la conexión entre Caná y el Calvario. Por ello podemos afirmar el valor mesiánico de la presencia de María junto a la Cruz, lo mismo que tiene valor mesiánico su presencia en las bodas de Caná. Por tanto, los sucesos del Gólgota no tienen un carácter meramente particular, sino que todo lo allí sucedido tiene alcance universal. Ello significa y obliga una interpretación teológica de nuestro texto

  b) En cuanto al contexto próximo distinguimos entre el antecedente (Ioh 19, 22-26) y el consiguiente (Ioh 19, 28-30). Son dos escenas que encuadran nuestro pasaje, una trata de la división de los vestidos de Jesús y la otra de su muerte. Respecto a la primera, es recogida por los Sinópticos, donde  el hecho es narrado con las mismas palabras del Salmo 22, abreviando un poco la versión de los LXX. Juan cita más fielmente y explica algo. Esto muestra la firmeza de la tradición en favor de la interpretación mesiánica de este salmo, que sin duda es uno de los textos principales para explicar la Pasión en la tradición primitiva. Para la Iglesia de entonces la Cruz no era un escándalo, pues veían en ella el cumplimiento de las Escrituras. Sólo san Juan distingue entre los vestidos y la túnica. Esta túnica era sin costura. Es un detalle que encierra un simbolismo, interpretado diversamente.

 Hay dos interpretaciones principales: 1) Se trata de una alusión a la túnica del Sumo Pontífice que, según Flavio Josefo, era sin costura. Por tanto, tendríamos una alusión al Sumo Sacerdocio de Cristo. Así Mollat, Spicq, Braun y Simoens. De la Potterie estima que parece muy improbable ya que es relación demasiado remota[34]. Por otra parte el Sacerdocio de Cristo es propio de la epístola a los Hebreos pero no de Juan. Sin embargo, se dan indicios del sacerdocio de Cristo, aunque se trata de un sacerdocio radicalmente distinto respecto al sacerdocio veterotestamentario[35]. Por otra parte la referencia a la unidad, presente en la profecía de Caifás, tiene también un matiz sacerdotal en cuanto que, según el evangelista la aclara y amplía, hace extensiva la mediación sacerdotal de la muerte de Cristo, no sólo a los hijos de Israel, sino a todos los hijos de Dios que estaban dispersos[36]. Es cierto que el texto no habla expresamente de la índole sacerdotal del sacrificio de Cristo, pero al tratarse de un sacrificio de expiación se incluye la víctima y al sacerdote que la ofrece. Circunstancias que en el ara de la cruz coinciden, de modo que Jesucristo es al mismo tiempo sacerdote y víctima. Así lo proclama gozosa la liturgia pascual[37]. Es lo mismo que dice la epístola a los Hebreos, no de forma implícita sino de modo expreso, cuando afirma que, a diferencia de los sacerdotes de la ley antigua, él no necesita ofrecer un sacrificio cada día, “porque lo hizo de una vez para siempre, ofreciéndose a sí mismo”[38]. Por tanto, “él es quien en sí mismo poseía todo lo que era necesario para que se efectuara nuestra redención, es decir, él mismo fue sacerdote y víctima”[39].

  En cuanto al término griego  chitôn (cito/n), es la traducción que hacen los LXX de los vocablos hebreos ketoneth (tntK), beged (dgB) y mad, (Dm), relacionados con la indumentaria sacerdotal. En efecto, hay diversos textos del Pentateuco[40] donde aparecen esos términos sobre la túnica que permiten descubrir una vertiente sacerdotal en ellos. Especial interés tiene el Levítico cuando habla de la indumentaria del Sumo Sacerdote, para entrar en el Santuario tras el velo, siendo preciso que se revista con la túnica sagrada de lino[41]. También el libro de Esdras se refiere a las túnicas sacerdotales[42]. Todos estos pasajes, prescindiendo de la forma precisa de la vestidura, hablan de la túnica en un contexto cultual. Finalmente el texto de la consagración de los sacerdotes, según los LXX, utilizan con insistencia el verbo teleio,w, que aparece varias veces en el relato joánico que nos ocupa[43], así como en la epístola a los Hebreos[44]. El análisis del texto joánico también muestra la peculiaridad de la túnica y su relación con el sacerdocio[45]. Por tanto, aparte del significado relativo a  la unidad, que podríamos considerar como simbolismo primordial, es válido el significado o simbolismo sacerdotal, como otra clave que nos permite contemplar en la escena del Calvario un hecho de valor mesiánico que contribuye a la reunión del pueblo disperso según la profecía de Caifás interpretada por el evangelista. La referencia al sacerdocio apunta al valor de sacrificio expiatorio que tiene la muerte del Cristo, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo[46].

  2) Ya desde antiguo muchos vieron en la túnica sin costuras el símbolo de la unidad de la Iglesia. Entre los modernos están Barret, De la Potterie y Jasens. Esta interpretación parece más probable, puesto que el simbolismo de la ruptura de una túnica es totalmente bíblico, usándose para expresar la escisión de una comunidad[47]. La palabra sci,zw, sjízo, parece, por tanto, sugerir no sólo ruptura en un vestido sino también la partición del pueblo santo en partidos. En Juan tenemos cuatro textos con este vocablo griego. En los tres primeros[48] se trata siempre de una disensión entre los judíos. En el otro texto[49] habla de la red llena que no se rompe a pesar de ello, aludiendo así a la unidad de la Iglesia. De donde se deduciría que la muerte de Cristo da unidad a la Iglesia, tema muy significativo en nuestro Evangelio.

  Aun reconociendo el valor de esta interpretación, nos parece que la primera no es desdeñable, e incluso es válida. Primero porque el símbolo permite la polisemia, la polivalencia de su significado[50]. Segundo porque los argumentos aducidos en contra de esa interpretación no tienen un valor decisivo. No es tan remota la relación con la túnica del Sacerdote pues no sólo Flavio Josefo se refiere a ella sino que también, como hemos visto, hay datos bíblicos que apoyan esa relación[51]. Es cierto que el tema del sacerdocio de Cristo es propio de Hebreos y no del IV Evangelio, pues sólo esa epístola trata de forma explícita la cuestión. Sin embargo, ello no significa que el sacerdocio de Cristo sea ignorado por los demás hagiógrafos. Pensamos que, aunque de modo implícito, a veces no tanto, también los demás autores inspirados atribuyen a Jesús atribuciones típicamente sacerdotales, como es la mediación ante el Padre, o la proclamación del mensaje salvífico, o el ofrecimiento de un sacrificio en redención por los pecados. Por otra parte, es un hecho que el IV Evangelio es el que más cerca está de la epístola a los Hebreos. No sólo por haber sido redactados ambos documentos en una misma área geográfica[52], sino también por otros aspectos doctrinales.

  Es cierto, por tanto, que la túnica presenta en primer lugar un simbolismo relacionado con la unidad de la Iglesia[53]. Sin embargo, ese simbolismo no excluye sino complementa[54] el que hace referencia al Sumo Sacerdote, cuya vestidura[55] recuerda, sin duda, dicha túnica, aunque no fuera exactamente igual. Así lo interpretaba, ya en 1641, H. Grotius[56]. Fue seguido luego por otros autores, entre los que destaca C. Spicq[57]. El argumento principal está tomado de Flavio Josefo y de Filón que hablan de las vestiduras del Sumo Sacerdote y describen una túnica semejante [58].

  En cuanto al contexto consiguiente a Ioh 19, 25-27, es importante detenernos en el v. 28. En él tenemos una fórmula de transición inmediata y casi consecuente. Es decir, lo que sigue se conecta directamente con nuestra perícopa mediante las palabras Meta. tou/to, metà toûto, «después de esto». En efecto, esta expresión es una fómula de transición concreta e inmediata, esto es, indica que el hecho siguiente se une directamente con el anterior, es una consecuencia e ilustración del mismo. Así podemos comprobar cómo, por el contrario, la fórmula de transición genérica según san Juan es de ordinario Meta. tau/ta, metà taûta[59]. Es digno de notar cómo en este pasaje la Vulgata ha sido modificada por la Neovulgata, tras diversos intentos de traducción correcta[60]. El texto de la Vulgata Sixtoclementina dice: Postea sciens Iesus quia omnia consummata sunt…[61]. La Neovulgata en la edición provisional de 1974 tradujo: Postea sciens Iesus quia iam omnia consummata sunt… En cambio, en la edición príncipe, tanto la primera de 1979 como la segunda de 1986, traducen: Post hoc sciens Iesus quia iam omnia consummata sunt… Como se ve, por un lado, se añade a la Vulgata el adverbio h;dh, éde, «iam», y, por otra parte,  se cambia «postea» por «post hoc», detalles que se acercan con más fidelidad al texto original y que, a nuestro parecer enriquecen el texto y permiten ver, al menos en línea de sugerencia, la importancia decisiva del hecho narrado en los vv. 25-27, después del cual, y no antes, «ya» estaba todo cumplido. Ello apoya la conveniencia de una interpretación mesiánica del texto en cuestión.

  Tenemos el participio eivdw.j, eidós, «sabiendo», que sale cuatro veces en la segunda parte del Evangelio y designa el conocimiento trascendente que Jesús tiene de los acontecimientos relacionados con su Pasión[62]. Por otra parte, insistimos en que es muy importante la presencia del adverbio «ya» que, en nuestro texto, se refiere a la escena precedente y afirma, al menos lo sugiere, que la obra de Cristo sólo está consumada desde este momento, y por tanto ese acto precedente lleva a la perfección dicha obra de Cristo, es decir, ese hecho era necesario para que se consumase totalmente.

  La frase «todo se ha consumado» nos permite señalar una inclusión entre esta frase y la de 13, 1 «sabiendo Jesús… los amó hasta el fin». En ambos caso se usa la misma raíz griega te,loj, télos, que implica idea de culminación y, de llegar al fin de algo[63]. Esto indica que Cristo, una vez realizado este evento relativo a María, tiene conciencia clara («sabiendo») que la magna revelación del amor supremo del Padre (cfr. Jn 13, 1) por los hombres, comenzada al principio de la Pasión, recibe ahora un último toque de su cumplimiento. Es decir, realizado este hecho mariano, se remata, se culmina y da por terminado, la obra redentora de Cristo, la gran manifestación de amor del Padre hacia los hombres.

Junto a la cruz de Cristo

  Después de estas referencias al contexto, tanto remoto como próximo, pasamos a la exégesis del texto[64]: «Estaban de pie junto a la Cruz de Jesús su Madre» (v. 25). Conviene notar la fórmula usada para designar la Cruz que sólo se encuentra aquí. El añadir «de Jesús» no era necesario para la comprensión del texto, pues es obvio que la Virgen estaría junto a la cruz de su hijo. Sin embargo, en el v. 19 no se especifica, aunque parece necesario en cierto modo para la claridad del hecho, pues se habla del título sobre la Cruz y no se dice sobre cuál de las tres cruces que hay en el Calvario.

  De donde la indicación «de Jesús» implica cierto énfasis, permitiendo pensar que la Cruz de Jesús no hay que considerarla sólo en sentido material en cuanto Cristo pende de ella, sino también en sentido espiritual en cuanto es instrumento imprescindible en el cumplimiento de la «hora» redentora de Jesús. Ello se confirma con el uso de la preposición para, parà, con dativo de persona, para expresar más una proximidad moral que física. Por eso puede pensarse que, al ser éste el único lugar en donde se usa esta construcción gramatical, el evangelista indica una proximidad al Crucificado más que a la Cruz.

  De donde se deduce un sentido más profundo de la presencia de las mujeres junto a la Cruz. No sólo están físicamente, como meras espectadoras, sino en cierto modo actúan y participan en el misterio del Crucificado. No sólo ven y contemplan aquello como espectadores pasivos -esta parece ser la perspectiva de Mt y Mc que dicen «mirando»-, sino que de algún modo participan de forma activa en el drama del Calvario. En cuanto al número de mujeres presentes en la Cruz se dan dos sentencias diferentes. La solución depende de la puntuación del texto. Generalmente se ha considerado que eran tres: la Madre de Jesús, su hermana María de Cleofás, y María Magdalena. Sin embargo,  hay otra sentencia que defiende la presencia de cuatro mujeres, basados en que parece extraño que María de Cleofás, si era hermana de la Virgen María llevase el mismo nombre. Además hay un paralelismo claro en el texto puntuándolo en favor de las cuatro. Dos sin nombre: su Madre y la hermana de ésta. Dos con nombre: María de Cleofás y la Magdalena. No obstante, no son razones decisorias, ya que podría ocurrir que el primer nombre de dos hermanos o hermanas fuera el mismo (caso de Herodes Antipas y Herodes de Filipo), así como tampoco es imprescindible que se dé ese paralelismo apuntado.

  Los Sinópticos hacen notar la presencia de otras mujeres. «La Madre de los hijos de Zebedeo»[65] es identificada por algunos con Salomé[66]. Esta sería «la hermana de su Madre», que Juan no nombra siguiendo su habitual tendencia de dejar a su familia en el anonimato. Si esto fuera así, resultaría que Santiago y Juan eran primos carnales de Jesús, lo que no aparece en ningún lugar. Ello no es de extrañar porque el término «hermana» no implica necesariamente un parentesco de consanguineidad en primer grado[67].

   «Jesús viendo a su Madre y junto a ella al discipulo que él amaba dijo a su Madre: » Mujer, he ahí a tu hijo. Luego dice al discípulo: he ahí a tu Madre»[68]. Es digna de notar la fórmula literaria (Mujer he ahí a tu hijo… he ahí a tu madre), en la que conviene señalar: 1) Hay dos miembros presentados en un paralelismo perfecto. Si se tratase sólo de no dejar desamparada a María sería suficiente el segundo miembro (he ahí a tu madre). Pero al dirigirse también a ella para encomendarle a Juan, no se trata sólo del amparo de María. Más bien el discípulo es confiado a María y no al revés[69].

La posición de la palabra «madre» en primer lugar muestra la intención de Jesús de dar el principal papel a María, a la que le corresponde una tarea maternal con respecto al discípulo. Así, pues, en el Calvario recibe María una nueva maternidad, que la capacita para representar la paternidad providencial de Dios. Además es encargada de cooperar con su actividad materna a la extensión de la paternidad divina en el mundo. A partir de ese momento aparece la verdadera dimensión de la maternidad de María, resultante de su asociación con el sacrificio redentor de Jesús. De esa forma su maternidad ayuda a entender la paternidad divina, es su representación más entrañable y cercana[70].

Es curioso cómo san Bernardo ve, en este hecho de recibir a Juan como hijo, el cumplimiento de la profecía de Simeón[71]. Ese dolor de la Virgen apoya su condición de madre, con una referencia implícita a las palabras de Jesús cuando habla de los dolores de la mujer al dar a luz a su hijo[72]. De los dolores en el parto habla también Isaías[73]. Todo esto no contradice la doctrina del parto sin dolor de la Virgen, pues esos dolores no son físicos sino morales y, además, no se trata sólo del parto del Mesías sino también del nuevo pueblo que forman sus seguidores. Junto con el dolor no podemos olvidar el gozo de la mujer tras el nacimiento de su hijo[74]. Esa alegría de la mujer se refleja en el Antiguo Testamento[75]. Así, en ese sentido, Sofonías habla de la alegría de la hija de Sión[76], reflejada en el canto del Magnificat, donde se usan y se entretejen expresiones empleadas en función de Israel[77].

Por otra parte, María aparece como la Mujer de la Nueva Alianza[78]. Una idea presente en la tradición patrística[79]. Es cierto que no todos aceptan esa interpretación. Sin embargo en su conjunto se da una convergencia que parece apoyar su fuerza demostrativa. En efecto, por una parte, el oráculo del Génesis sugiere el empleo mesiánico de la palabra “mujer”, pues además se habla de una descendencia de la mujer[80]. En segundo lugar Jesús alude al Protoevangelio cuando habla de una posteridad del demonio que fue homicida desde el principio[81]. Tercero según san Juan, la muerte de Cristo es un triunfo sobre el Príncipe de este mundo[82]. No hay duda de la importancia del Proevangelio 15 en la Mariología. Es un texto muy antiguo, pues pertenece a la fuente yawista, de la época de Salomón y, por lo tanto, anterior a los grandes profetas. Tiene, además, una gran profundidad teológica y reminiscencias de la tradición babilónica sobre la serpiente-demonio, o la serpiente-dragón, donde se recogen los intentos del demonio para enfrentar al hombre contra Dios. Al final del relato el linaje de la mujer vencerá. Se trata del Mesías salvador al que alude también cuando se habla de la hegemonía de Judá[83], o de la estrella ascendente de la profecía de Balaam[84]. Finalmente, Eva se presenta proyectada hacia el futuro mesiánico en clara referencia a la madre de quien pisará la cabeza de la serpiente[85].

  Sólo María recibe un título, «mujer», que ciertamente resulta solemne. Se dice que María está junto a la Cruz de Jesús. Juan sin embargo está junto a María. El discípulo, por tanto, aparece en relación directa a María, casi a su sombra, mientras que María está en relación directa con la Cruz. Se da un esquema literario de Revelación, repetido en otros pasajes del IV Evangelio. Su estructura es la siguiente: a) Comienza por un verbo que indica visión: ver, mirar, etc. b) Sigue con el verbo «decir» al que sigue inmediatamente la partícula i;de, ide, «he ahí». c) Después se presenta una persona bajo un aspecto determinado, o en relación con una misión ignorada, conocida por quien mira y manifestado por él a otros.

  En el Antiguo Testamento se dan ejemplos de este esquema[86]. En el Evangelio de Juan hay dos ejemplos en boca del Bautista presentando a Jesús como Cordero de Dios que quita el pecado del mundo[87]. Otros dos casos son protagonizados por Jesús: Uno en Ioh 1, 47: «Vio a Natanael que se le acercaba y dice de él: he aquí verdaderamente un israelita en el que no hay ficción». El segundo caso de dicho esquema de revelación lo tenemos en el texto que estamos estudiando de Ioh 19, 26-27[88].

  En estos casos Juan o Jesús revela algo oculto. El Bautista viendo a Cristo, lo revela al pueblo como Mesías, como Cordero de Dios. Jesús al ver a Natanael revela algo escondido, su personalidad oculta. En nuestro texto[89] se da el mismo esque­ma. Jesús en la Cruz ve a su Madre y al discípulo, revelando algo relacionado con ellos y escondido hasta entonces. A María le revela su oficio de Madre, algo que desde ese momento debe ejercer con el discípulo. A éste le revela una determinada filiación respecto a María. Este esquema excluye que Cristo actuara solamente llevado de su amor filial a María, pues además de preocuparse de la madre se preocupa también por el discípulo.

El Discípulo amado

  6) En la fórmula «el discípulo que él amaba» se ha visto al mismo Juan, autor del IV Evangelio, que siempre habla de sí y de su familia en discreto anonimato. Pero ¿no es posible ver algo más en esta fórmula? El autor del IV Evangelio muestra la tendencia de no considerar a las personas reales sólo de modo individual, sino que las estima como tipos de cierta categoría de hombres. De donde no se deduce que dichos personajes no sean históricos. Juan considera como tipos o símbolos a las personas o los hechos acaecidos. Así Nicodemo puede ser considerado como tipo del judaísmo oficial, mientras que la Samaritana seria tipo del judaísmo separado.

  De ahí que «el Discípulo amado» pueda ser entendido con un valor de símbolo. Ante todo es preciso afirmar que la predilección de Cristo por él no tiene un sentido exclusivo, como si Jesús no amara también a los demás. Al mismo Judas le permite que le bese ante todos y le llama, cuando le traiciona, «amigo»[90]. Sin embargo, no hay inconveniente en reconocer la predilección de Cristo por ese discípulo, lo mismo que la tuvo por Pedro y Santiago, a quienes junto con Juan les elige para ser testigos de su gloria en el Tabor, y de su agonía en Getsemaní[91]. Por otro lado, si tenemos en cuenta que Jesús nos enseña no sólo con palabras sino tambien con gestos, se puede pensar que, en ese hecho, el Maestro nos señala cómo ha de ser el discípulo ideal, y al mismo tiempo nos muestra el profundo amor que él nos tiene, si le somos fieles hasta en la Cruz y la muerte, como lo fue aquel discípulo.

  La fórmula, «el Discípulo amado», se da en el IV Evangelio varias veces[92], ratificada por el hecho de haberse recostado dicho discípulo en el pecho de Jesús, manifestación evidente del especial amor de Cristo por aquel. Bien podemos decir que esta expresión es, por tanto, elegida para designar también, simbólicamente, a todo discípulo en cuanto se encuentra en la esfera del amor de Cristo. Esta conclusión es es admitida por algunos protestantes[93]. Así Dibelius afirma que “el dicípulo que Jesús amaba es el hombre de fe… el que representa a todos los discípulos que, en sus relaciones con Dios, han venido a ser los hermanos de Jesús”[94]. Esta  interpretación se encuentra también usada por los últimos Sumos Pontífices. Así, por ejemplo, dice Juan Pablo II: «María participa de la entrega que el Hijo hace de sí mismo: ofrece a Jesús, lo da, lo engendra definitivamente para nosotros. El «sí» de la anunciación madura plenamente en la Cruz, cuando llega para María el tiempo de acoger y engendrar como hijo a cada hombre que se hace discípulo, derramando sobre él el amor redentor del Hijo»[95].

  Luego ese discípulo presente en el Calvario junto a María, encomendado a su cuidado de Mujer y Madre, es el símbolo de todos los discípulos fieles a Cristo, esos que él mismo entrega a su Madre como hijos. Esos que reciben a María, la Madre de Jesús, como propia. Algo así nos enseña Orígenes[96]. En esos discípulos está, dice De la Potterie[97], la Iglesia naciente. Por tanto, Maria es la madre de la Iglesia ya que es madre de todos los creyentes que la forman. Al mismo tiempo, y desde otra perspectiva, María es figura de la Iglesia Madre porque también ésta infunde a los hombres, mediante el Bautismo, la nueva vida como hijos de Dios. Esta interrelación de María y la Iglesia también está presente en la visión de la Mujer en el Apocalipsis[98].

Es cierto que resulta extraño que María sea figura de la Iglesia y también Madre de la misma. Todo se explica si consideramos que María es figura de la Iglesia en cuanto que ésta es Madre de los cristianos a los que da la vida de la gracia mediante los sacramentos; pero es también Madre de la Iglesia en cuanto que en ella están todos los creyentes que son sus hijos por voluntad de Cristo en la cruz. Parece evidente que si María es madre de Cristo, y la Iglesia es el Cuerpo místico de Cristo, María es madre de la Cabeza y del Cuerpo. Todo tiene su fundamento en el plano teológico y sobrenatural, donde las comparaciones nos ayudan a entender algo de lo que en realidad pertenece a la esfera sobrenatural, y sólo por la fe se puede aceptar.

  Señalemos, por último, que una inclusión de toda la escena mediante la palabra «madre»[99], vocablo que, además, aparece cinco veces en tan sólo tres versículos. Dicha inclusión, junto con la repetición del vocablo, confirma la temática de la peculiar maternidad de María. En efecto, inicialmente María es considerada sólo como Madre de Jesús, mientras que al final es constituída también en Madre del discípulo.

  De cuanto hemos expuesto se deduce: Primero, aquí es constituida e iniciada la maternidad espiritual de María. Esas palabras son causativas, más que meramente declarativas[100], esto es, las palabras de Cristo no son meramente narrativas sino constitutivas, eficaces pues hacen lo que dicen. Por tanto, todos los discípulos de Cristo, todos los cristianos, son hechos hijos de María, ya que en el discípulo amado estaban representados todos los demás discípulos.

  Segundo, este acto de Cristo completa su obra siendo un acto del amor supremo con el que amó a los suyos hasta el fin[101], incluidos todos los discípulos que en el momento de la muerte de Jesús estaban presentes en la figura de Juan, a los que el Señor recuerda al pedir por cuantos creyeran en la predicación de sus apóstoles[102]. «La unión del discípulo amado -dice Hoskiyns, no católico- con la Madre de Jesús, es una imagen y figura de la Caridad de la Iglesia de Dios. María, Madre del Señor, es hecha Madre de los creyentes, designando el discípulo amado al fiel cristiano».

Cumplimiento de las Escrituras

  Toda esta sección está llena de citas bíblicas[103], por lo que cabe preguntar si en los vv. 26-27 existe algún cumplimiento de la Sagrada Escritura. A esta cuestión se presta también el hecho de que Jesús use el título de «mujer» para nombrar a su Madre. Esto no era normal en aquellos tiempos, como a veces se ha dicho para explicar esa dificultad. También es digno de notar que Juan nunca nombra a la Virgen por su nombre, María, sino que la llama siempre la Madre de Jesús. Según Luzarraga, el nombre de la Virgen era tan conocido por sus lectores que “no necesitaba explicitarlo. Por eso en su concentración cristológica lo omite, en fuerza de su interés por mostrar a esta “mujer” (Ioh 2, 4; 19, 26) como esencialmente referida al misterio de Jesús”[104].

  Por tanto, el llamarla “mujer” es un detalle que nos permite pensar que no era considerada simplemente en un plano familiar y ordinario, sino que es considerada como quien tiene una función específica, incluso especial. Es de notar que, tanto en Caná como aquí, se pasa del título «Madre de Jesús» al de «Mujer». En este titulo podemos ver dos aspectos:

  Uno negativo: Jesús llama «Mujer» a su Madre para oscurecer su condición materna, indicando que las relaciones familiares y personales han de desaparecer ante el papel de Corredentora que, en el plano mesiánico, empieza en ese momento para la Virgen.

  Otro positivo: Alusión a la «hora» de Jesús que se indica por vez primera en Caná y, como sabemos, alude al momento de la muerte y resurrección de Cristo. Cuando esto llega, cesa la separación o distancia que Jesús indicó en su sorprendente contestación a María[105], se pasa al plano mesiánico. En este plano, la Madre de Jesús, desde el día en que su hijo muere en la cruz, ejerce su misión de Madre respecto a los que después del sacrificio de Cristo comienzan a ser por el bautismo hijos de Dios y hermanos entre sí. La maternidad física -relación personal de María con Jesús- se hace maternidad espiritual en el momento en que se consuma la obra redentora de Cristo -relación de María con los redimidos-. Por tanto, su maternidad se sublima y ensancha hasta incluir a todos los cristianos representados por el Discípulo amado

  Así se explica este título de «Mujer», que en labios de Jesús es un título mesiánico. Los autores admiten generalmente que este título tiene su fundamento en la Escritura y, por lo tanto, contiene uno de esos textos que se cumplen en Cristo[106]. Sin embargo, no todos coinciden al determinar concretamente el texto en que se apoya. Se dan varias opiniones: a) Algunos, como Gätchter y Braun, recurren al Génesis cuando habla de la Mujer vencedora sobre la Serpiente[107], que según ellos confirma la magnífica visión del Apocalipsis[108], donde hay una referencia clara al Génesis[109], y donde la Madre de Jesús es llamada «Mujer». Así, pues, María es asociada con el Hijo que es sacrificado como Cordero de Dios que quita el pecado del mundo.

  Sin embargo hay que reconocer que la escena del Calvario difiere mucho de la escena descrita en el Apocalipsis. En el Calvario no hay propiamente ninguna referencia a la victoria sobre la Serpiente, y la escena no pertenece al género apocalíptico. Se insiste más en el aspecto positivo de la salvación comunicada, sin alusión a los aspectos que podemos llamar negativos de la victoria sobre el enemigo.

  b) Kerrigan y De la Potterie[110], buscan el origen del título de «Mujer» en la figura de la «Nueva Sión» preanunciada en el Antiguo Testamento. A María le es aplicada esa función materna espiritual siendo ella la «Nueva Sión». La tradición medieval así lo comprendió. En efecto Sto Tomás habla de María como figura de la Sinagoga, como la “Madre-Sión”[111]. Por otro lado, el “haced lo que él os diga» recuerdan las palabras de Israel cuando confirman la Alianza[112], o se renuevan los compromisos[113]. María representa aquí la comunidad escatológica y mesiánica en el contexto de la Nueva Alianza. Ella es la personificación de la Iglesia antes de Cristo. Sin embargo, en todo el Antiguo Testamento sólo una vez se llama «Madre» a Sión (cfr. Ps 87, 5) y nunca se le da el título de «Mujer». Se le llama «Hija» o «Virgen», nombres que no se aplican a María.

  c) Otros, como Dubarle y Hoskiyns, se remiten también al Protoevangelio. Sin embargo, no resaltan el aspecto negativo de la victoria sobre la Serpiente, como los de la primera sentencia. Se fijan más bien en el aspecto de la maternidad de Eva sobre todos los vivientes. De esta forma resulta más coherente recurrir en este pasaje a Gen 3, 15, donde la mujer es sólo la madre de los vivientes y su función se proyecta sobre sus hijos.

  Según esto en el Calvario hay una inclusión con Caná y se cumple una profecía, la del Protoevangelio cuyo sentido más pleno anuncia a María[114]. La antítesis Eva-María está presente en algunos Padres[115] arranca de la Anunciación según Lc 1, 26-38 y se perfecciona en el Calvario según Ioh 19 25-27 Dice Gen 3, 20: «Adán llamó Eva (LXX: Zwh,, Zoé, vida) a su mujer, por ser la madre de todos los vivientes (zw,ntwn, zónton)”. Según esta opinión María es designada por Jesús como «Mujer», aludiendo al texto de Génesis[116], ya que en este momento María comienza a ser en la era mesiánica «Madre de todos los vivientes», de los discípulos, de todos los creyentes en Jesús. Se da la recapitulación de Eva en María, obediente en contraste con la desobediencia de la primera mujer. De este modo la maternidad de María alcanza una nueva dimensión. Unida al sacrificio de su Hijo, recibe de él su misión materna respecto a la comunidad de los creyentes. Se evoca, además de la segunda Eva, la nueva creación de que habla tanto Isaías como el Apocalipsis[117]. La relación, por tanto, de María con el Protoevangelio es doble: como Madre en el Evangelio y como Vencedora en el Apocalipsis.

  Respecto al tema de la Mujer, nos parece interesante la reflexión que hace Simoens al afirmar que, en este paralelismo con la creación, hay en las palabras de Jesús dos referencias, una al hombre y otra a la mujer, indisociables entre sí según los relatos del Génesis[118]. En las palabras dirigidas a la mujer, el texto enseña que la vocación y la identidad del hombre consiste en ser hijo. En cambio, en las palabras que Jesús dirige al discípulo se muestra que la vocación y la identidad de la mujer consiste en ser madre. Esta relación complementaria entre el hombre y la mujer que se da en el Calvario, refleja la creación de uno y otro “a imagen y semejanza” de Dios en el amor[119]·

  Siguiendo con la exégesis del texto leemos: «desde aquella hora»[120], frase que se puede entender como «desde aquel momento», o bien «desde aquella hora» haciendo referencia a la «hora» de Jesús. Podemos decir que ni por la primera ni por la otra sentencia se dan argumentos definitivos.

  El e;laben, élaben, griego («accepit» dice la Neovulgata), se puede traducir con tres significados[121]: 1) La tomó con él, es la generalmente admitida (Bultmann, Lagrange, Loisy, Osty, Wikenhauser). Sin embargo, las palabras de Jesús expresan otra cosa. María le es confiada más como una madre a la que venerar, que como una mujer a la que proteger. 2) Él la recibió en su casa, pues no es un objeto que se toma, sino de una persona a la que se acoge; se trata no sólo de una protección sino de una acogida como algo personal y parte de la propia familia[122]. 3) La recibe entre sus bienes. El verbo lamba,nw, lambáno, conlleva fe, en sentido que implica confianza y amor. 4) la recibe como su bien. Hay una intimidad materno filial. Una realidad simbólica aunque real que tiene un valor ejemplar, en cuanto que todo discípulo de Cristo ha de recibir y acoger a María como su propia madre. En definitiva, tenemos dos versiones principales 1) «La tomó en su compañía» (Bover), «II la prit chez lui» (Mollat). 2) «La acogió (recibió) en su casa» (Colunga). «II la reçut chez lui» (Braun). Esta segunda versión es preferible, ya que el Verbo lamba,nw, lambáno, «reci­bir», nunca tiene en Juan un sentido meramente pasivo, sino que denota siempre una cierta actividad receptiva. En nuestro caso denota una actitud acogedora en el sujeto que recibe, abriéndose hacia el sujeto recibido. Así la traducción más correcta no es «tomar» o «coger», sino «recibir» o «acoger».

  «En su casa»: puede significar en «lo que le es propio», es decir, el lugar donde se guardan las cosas propias. María, por tanto, es recibida por Juan en su propia casa, como alguien de la propia familia.

  Después de este hecho, la Virgen aparece con los apóstoles en Jerusalén[123]. Pero a partir de ahí no se sabe con certeza qué fue de María. La tradición suple de nuevo la carencia de noticias bíblicas. Según noticias muy antiguas, María vino a Éfeso acompañando a Juan. Quizás conviene recordar que Jesús no sólo se preocupa en la cruz de que Juan cuide a María, sino también de que su Madre no abandone a Juan y lo proteja. De ahí que no es inverosímil que María viniera a Éfeso para acompañar a Juan. Es cierto que otra tradición, apoyada en el apócrifo Evangelio de Santiago, habla de cómo María muere en Jerusalén y desde allí es elevada al cielo. Algunos consideran incompatibles ambas tradiciones y se inclinan bien por una, bien por otra. Sin embargo, pienso que se pueden coordinar si pensamos que María vino a Éfeso y vivió allí unos años. Luego volvería a Jerusalén, en donde terminó sus días sobre la tierra.

  Respecto a la tradición efesina hay indicios de que en el Medioevo los cristianos de aquella región venían a rezar a la Virgen María. Por otro lado, existen unas revelaciones privadas de una religiosa de Westfalia, Ana Catalina Emmerik, que en su convento de Münster, revive la pasión y se le reproducen las cinco llagas del Señor. En una de esas revelaciones habla de que María la Virgen vivió en una montaña a tres kilómetros de Éfeso. Algunas excavaciones apoyan de alguna forma las revelaciones de la monja prusiana. Pero es preciso reconocer que son datos sin un valor decisivo. No obstante, sí suficientes para fundamentar la religiosidad popular que ha mantenido su devoción por la humilde casa, donde moró la Virgen con el Discípulo amado de Jesús. También los musulmanes veneran a la Madre de Jesús y llaman a este lugar Meryem Ana Evi, es decir la Casa de María la madre. Esa devoción de los musulmanes por la Virgen hace posible, en esta zona al menos, la convivencia pacífica de cristianos y musulmanes. Se da, pues, una doble tradición. Históricamente, ninguna de las dos tradiciones tienen fundamento definitivo. Para algunos la tradición efesina parece más probable. Sin embargo, la tradición jerosolimitana está apoyada por los apócrifos y por la existencia de la tumba de María en el Cedrón, donde hay una iglesia del tiempo de los cruzados.

Conclusión

  La maternidad espiritual de María está, aunque de forma indirecta, afirmada en este texto, pues si María es Madre de Cristo, también lo es en el plano espiritual de su cuerpo místico que es la Iglesia. Sin embargo, en cierto modo hasta el s. VIII no se manifiesta esta interpretación de forma explícita[124]. La tardanza en interpretar Ioh 19, 25-27 en el sentido de la maternidad espiritual se debe al temor que tenían los Padres de hacer sombra a Jesús, único Redentor y Mediador[125]. No obstante ya Orígenes, refiriéndose al pasaje joánico del Calvario, habla sobre la necesidad de tener como madre a María para entender el Evangelio[126]. Es lógico que sea así pues, en definitiva, la maternidad espiritual de María está estrechamente vinculada a la muerte de Cristo en la Cruz[127].

  De todos modos, no se trata de una mera consecuencia o de una piadosa acomodación del texto, sino que, considerado en sí mismo y en su contexto, se deduce dicha verdad. Se trata, pues, de un sentido literal, el realmente genuino en la Sagrada Escritura ya que, según la Divino Afflante Spiritu[128], la norma principal de interpretación es aquella en virtud de la cual se averigua con precisión y se define qué es lo que el autor pretendió decir.

  Sin embargo, como hemos visto, en nuestro caso concreto, los autores distinguen que el sensus dictionis es distinto del sensus scriptionis. Es decir, cuando Jesús habló a María y a Juan, el evangelista no comprendió aún el sentido profundo y teológico de todo ello, y entonces solamente pensó en un testamento doméstico[129], por el que Jesús atendía filialmente al porvenir de su Madre. Además, dadas las circunstancias solemnes en las que esto sucedía, Cristo colgado de la Cruz, era como el maestro sentado en la cátedra[130] que enseña a ocuparse de los padres desvalidos. Sin embargo, cuanto ocurrió luego hizo comprender a Juan que las palabras de Jesús tenían un sentido más profundo. En efecto, con el transcurso del tiempo, considerando todos esos hechos bajo la luz del Espíritu Santo y metido en la vida de la Iglesia, descubrió el valor simbólico de la presencia de María en el Calvario y de él mismo, entendiendo entonces el sentido profundo de las palabras de Jesús, que han de ser entendidas en su conjunto, pues se entrelazan y explican mutuamente[131].

De todo lo expuesto sostenemos que María es constituida Madre de la Iglesia cuando Jesús está para morir en la Cruz. En efecto, como dice Mollat[132]: «El contexto (vv. 24. 28. 36. 37) y el carácter peculiar de la designación «Mujer», parecen indicar que el evangelista ve aquí un acto que sobrepasa la simple piedad filial: la proclamación de la maternidad espiritual de María, nueva Eva, con respecto a los creyentes representados por el discípulo amado (cfr. Ioh 15, 10-15)». El texto citado por Mollat habla del amor de Cristo por sus discípulos y de cómo han de corresponder. Es uno de los pasajes más entrañables y emotivos de los sermones del adiós. En efecto, Jesús les dice que como el Padre les amó, así les ama él a ellos. Añade que si guardan sus mandamientos permanecerán en su amor, lo mismo que él guarda los mandamientos del Padre y permanece en su amor. Entonces establece la norma príncipe del discipulado cristiano, que se amen unos a otros como él los ha amado. Añade que nadie tiene amor más grande que quien da la vida por el amado, y que ya no les llama siervos. De donde, todos y cada uno somos un discípulo amado para Jesús, aunque haya uno que reciba ese título por representar a los demás. Él nos recuerda que para seguir siéndolo es preciso, como enseña Orígenes[133], apoyar la cabeza en el costado de Cristo y acoger a María como Madre nuestra.

Bibliografía posterior a 1985

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[1] Cfr. I. DE LA POTTERIE, La passion de Jésus selon l’évangile de Jean, Paris 1986, pp. 144.

[2] Frase atribuida a san Bernardo. Cfr. S.S. NAPIÓRKOWSKI en S. DE FIORES-S. MERO, Nuevo Diccionario de Mariología, Madrid 1988, p. 645.

[3] Cfr. F. M. BRAUN, F. M., «La Mère de Jésus dans l’ouvre de saint Jean», Revue Thomiste, 50 (1950) p. 24 ss.

[4] Cfr. M.J. LAGRANGE, L’Évangile selon S. Jean, Paris 1948, pp. CXX-CXLII.

[5] Cfr. A. GARCÍA-MORENO, Introducción al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997, pp. 37-54.

[6] No es el único caso en que san Juan difiere de los Sinópticos. Pensemos, por ejemplo, en la institución de la Eucaristía que san Juan no refiere, a pesar de dedicar cinco capítulos a la Cena. Y a nadie se le ocurre decir, apoyado en el silencio del IV Evangelio, que esa institución no es histórica.

[7] Cfr. el paralelo en Mt 27, 55 (“Había allí muchas mujeres mirando…”).

[8] Cfr. Mt 27, 61 (“Estaban allí María Magdalena y la otra María sentadas frente al sepulcro”.

[9] Cfr. Mt 28, 1 (“Pasado el sábado, al alborear el día siguiente, marcharon María Magdalena y la otra María a ver el sepulcro”.

[10] En los paralelos de Mateo también se usa ese mismo verbo, excepto en Mt 21, 61 que sólo dice que estaban sentadas frente al sepulcro, pero en definitiva en situación de ver el sepulcro.

[11] Cfr. Mt 28, 8-10; Mc 16, 9-11; Lc 24, 8-11; Ioh 20, 1-2. 11-18.

[12] El libro de la Gloria, segunda parte del IV Evangelio (Ioh 13-20), comprende tres apartados relativos a la Cena (13-17), al prendimiento con la condena (18, 1-19, 16a), y a la crucifixión (19, 16b-41). En el Calvario se suceden cinco secciones (16b-22; 23-24; 25-27; 28-30; 31-37) con sus propios personajes y hechos.

[13] En efecto, la tercera sección ocupa el centro del relato del Gólgota.

[14] Cfr. J. LEAL, «Sentido literal mariológico de Jo. 19, 26. 27», Estudios Bíblicos, 11 (1952) p. 307.

[15] Cfr. F. M. BRAUN, o. c., p. 22.

[16] Conviene recordar que en una correcta hermenéutica bíblica hay que tener “una óptica de intertextualidad y más ampliamente de la analogía de la fe desde el punto de vista de la articulación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento” (Y. SIMOENS, Selon Jean, Bruxelles 1997, v. 3, p. 813.

[17] Cfr. F. M. Braun, o. c., p. 22.

[18] Cfr. Com. in Ev. Joan. Praefatio, PG 14, 31, 6. Así también RUPERTO DE DEUTZ (cfr. Commentaria in Evangelium Joannis, PL 169, col. 790)

[19] La idea de que el verdadero discípulo es el que cumple sus mandamientos, y que el amor se demuestra con una fidelidad sincera al querer de Dios, ha inducido a pensar que Juan es demasiado legalista. Pero no es así, es sencillamente una verdad evidente pues el amor no está sólo en los sentimientos sino que exige además la coherencia de las obras (cfr. A. GARCíA-MORENO, «Agape (Amor cristiano) en los escritos joánicos», Estudios Bíblicos, 51 (1993) pp. 354-392. Este articulo esta recogido como un “excursus” en Introducción al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997, p. 215 ss.

[20] M. PEINADOR, Maria «Mater Jesu in scriptis Joanneis», Ephemerides Mariologicae, 2 (1952) p. 89.

[21] Evangelium secundum Joannem, Paris 1925, p. 558.

[22] Cfr. J. LEAL, «Sentido literal mariológico de Jo. 19, 26. 27», Estudios Bíblicos, 11 (1952) p. 303.

[23] Cfr. S. JUAN CRISÓSTOMO, In Joan. hom., 85, PG 59, 462; S. CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Joan. lect., XII, PL 74, 665; S. AGUSTÍN, In Joan. Trac. 119, PL 35, 1950; ORÍGENES, Com. in Ev. Joan. Praefatio, PG 14, 31; JORGE DE NICOMEDIA, Orat. 8 in SS. Mariam assistente cruci, PG 100, 1475; RUPERTO DE DEUTZ, Com. in Job, lib. 13, PL 169, 789-790; DIONISIO EL CARTUJANO, In opera omnia XII, p. 595. Todos exponen un sentido espiritual-universal a las palabras de Jesús. Por otro lado, la exégesis temporal-singular no se mantiene como exclusiva, ni excluye la maternidad espiritual.

[24] Cfr. Exhort. virginit., cap. 5, PL 16, 345.

[25] A. THYES, «Jean 19, 25-27 et la maternité spirituelle de Marie», Marianum, 18 (1956) pp. 80-117.

[26] Cfr. Mt 12, 46y par.

[27] Cfr. «Die geistege Mutterschaft Marias. Ein beitrag zur Erklärung von Jo 19, 26f.», Zeitschrift für Katholiche Theologie, 47 (1953) pp. 391-429.

[28] I. DE LA POTTERIE, «María y la Santísima Trinidad en san Juan», Estudios Trinitarios, 19 (1985) p. 179 s.

[29] Cfr. P. DE FRAINE, “Ecce mater tua”, en Maria’s Geestelijk Moederschap, Tongerlo 1953, pp. 79-97.

[30] Cfr. A. THYES, o. c., pp. 91-94.

[31] Cfr. F. M. BRAUN, «La Mère de Jésus dans l’ouvre de saint Jean», Revue Thomiste, 50 (1950) p. 63 ss.

[32] Cfr. P. BOCCACCIO, «I termini contrari come espressione della totalità in hebraico», Biblica, 33 (1952) pp. 173-190.

[33] Cfr. G. FERRARO, L’ora di Cristo nel Quarto Vangelo, Roma 1974.

[34] Cfr. «La tunique sans couture, symbole du Christ grand prêtre?»,  Biblica, 60 (1979) 255-269.

[35] Cfr. Y. SIMOENS, Selon Jean, Bruxelles 1997, p. 811. A. GARCÍA-MORENO, «Teología joánica del sacerdocio», en El Cuarto Evangelio. Aspectos teológicos, Pamplona 1996, p. 491.

[36] Cfr. Ioh 11, 49-51.

[37] Así dice el Prefacio V del Tiempo Pascual: “Porque él, con la inmolación de su cuerpo en la cruz, dio pleno cumplimiento a lo que anunciaban los sacrificios de la antigua alianza, y, ofreciéndose a sí mismo por nuestra salvación, quiso ser al mismo tiempo sacerdote, víctima y altar”.

[38] Heb 7, 27.

[39] S. FULGENCIO DE RUSPE, Sobre la “Regla de la verdadera fe a Pedro», c. 22, 63. CCL 726, 750-751.

[40] Cfr. Gen 3, 21-22; 37, 23. 31-33; Ex 28, 4-5. 39-40; 29, 5. 8. 9. 26. 29; Lev 6, 3-4. 10-11; 10, 5.

[41] Cfr. Lev 16, 4.

[42] Cfr. Esd 2, 69.

[43] Cfr. Ioh 13, 1; 19, 28. 30.

[44] Cfr A. VANHOYE. Prêtes anciens, prêtes nouveaux selon le Nouveau Testament, Paris 1980, p. 46 ss.; pp. 242-247.

[45] Cfr. Y. SIMOENS, Selon Jean, Bruxelles 1997, v. 3, p. 816.

[46] Cfr. Ioh 1, 29. 36. A. GARCÍA-MORENO, Jesús el Nazareno, Rey de los judíos, Pamplona 2001, pp. 77-109.

[47] Cfr. 1 Reg 11, 30.

[48] Cfr. Ioh 7, 43; 9, 16; 10, 19.

[49] Cfr. Ioh 21, 11.

[50] En esta línea se sitúa Y. Simoens cuando exclama: “Méfions-nous des exclusives”, refiriéndose a interpretaciones que pretenden ser las únicas válidas y excluir las demás (cfr. Y. SIMOENS, Selon Jean, Bruxelles 1997, v. 3, p. 824.

[51] Cfr. Ex 28, 4; 29, 5; Lev 21, 10; Apc 1, 13.

[52] Cfr. C. SPICQ, L’épitre aux hebreux, Paris 1952, pp. 109-138.

[53].Cfr. I. DE LA POTTERIE, «La tunique sans couture, symbo­le du Christ grand prêtre?», Biblica, 60 (1979) 255-269. Sobre la interpretación patrística puede verse M. AUBINEAU, «La tunique sans couture du Christ. Exégèse patristique de Jn 19, 23-24», en Kiriakon. Festschrift J. Quasten I, Münster Westfalia 1970, pp. 100-127.

[54] En la oración sacerdotal, Jesús pide al Padre por la unidad de sus discípulos (cfr. Ioh 17, 21). El tema de la unidad se enlaza con la 1 Ioh 1, 3-7 y 2, 1-2 donde el término griego koinonía se usa en un contexto sacerdotal (Cfr. A. FEUILLET, Le sacerdoce de Christ et de ses ministres, Paris 1972, p. 79).

[55] Cfr. Ex 28, 4; 29, 5; Lev 21, 10; Apc 1, 13.

[56] Cfr. H. GROTIUS, Annotationes in Novum Testamentum, Amsterdam 1641, en el comentario a Ioh 19, 23.

[57] Cfr. C. SPICQ, «L’origine johannique de la conception de Christ-prêtre dans l’Epître aux Hebreaux», en Varios, Aux sources de la Tradition chretienne. Melanges M. Goguel, Neuchatel 1950.

[58] Cfr. FLAVIO JOSEFO, Antiq. III, 7, 2. FILÓN, De fuga 110-112. I. DE LA POTTERIE en el artículo citado aporta otros pasajes de estos autores judíos, intentando demostrar que se trata de otra prenda distinta. Los argumentos son variados y bien documentados. Sin embargo, no se puede rechazar una similitud mínima y suficiente para permitir ese simbolismo sacerdotal que defienden otros autores (cfr. A. WIKENHAUSER, El Evangelio según San Juan, Barcelona 1967, p. 406; A. FEUILLET, Le sacerdoce de Christ et de ses ministres d’après la prière sacerdotale du quatrième évangile et plusiers donneés paralleles du Nouveau Testament, Paris 1972, p. 33 y 143; J. COLSON,  Ministre de Jésus-Christ en le Sacerdoce de l’Evangile, Paris 1966, p. 96. R. E. BROWN, El Evangelio según Juan, Madrid 1979, p. 1207 y 1253. M. LÁCONI, Il racconto di Giovanni, Assisi 1989, p. 381.

[59] Cfr Ioh 3, 22; 5, 1; 6, 1.

[60] Es uno de los pasajes en los que la Neovulgata se aparta del texto de la Vulgata, recomendado en Trento y respetado al máximo según las normas dadas para la nueva vesión latina y oficial de la Iglesia. Cfr. A. GARCÍA-MORENO, La Neovulgata. Precedentes y actualidad, Pamplona 1986, p. 205.

[61] Es lógico que en muchas versiones vernáculas, hechas siempre del texto de la Vulgata, según la disciplina de Trento, vigente hasta la Divino afflante Spiritu, se omitiera el adverbio “ya”. Pero lo curioso es que bastantes versiones actuales, incluida la versión litúrgica vigente hasta este año, también lo omitan.

[62] Cfr. Ioh 13, 1. 3; 18, 4 y 19, 28.

[63] Ioh 13, 1: “los amó hasta el fin, (eivj te,loj, eis télos)”. En Ioh 19, 30: “…dijo: todo está consumado, (tete,lestai, tetélestai)”.

[64] M. THURIAN, María, Madre del señor, figura de la Iglesia, Zaragoza 1966, pp. 209-21, resume las diversas interpretaciones que se han hecho a Ioh 19, 25-27. Cfr. también T. KOELHLER, «Les principales interpretations de Jn 19, 25-27, pendant les douze premiers siècles», en La maternitè spirituelle de Marie, Etudes mariales de la Societé Francaise d’Etudes mariales 1959, Paris 1960, pp. 119-155.

[65] Mt 27, 56.

[66] Mc 15, 40.

[67] De todas formas, Lope de Vega refleja esa opinión en un soneto titulado La tercera palabra sobre Ioh 19, 25-27: “Al pie de la cruz, María/ está en dolor constante,/ mirando al sol que se pone/ entre arreboles de sangre// Con ella, su amado primo,/ haciendo sus ojos mares; Cristo los pone en los dos/ más tierno, porque se parte.// ¡Oh lo que sienten los tres!/ Juan, como primo y amante;/ como Madre, la de Dios/ que lo que Dios, Dios lo sabe.// Alma, mirad como Cristo,/ para partirse a su Padre, /viendo que a su Madre deja, /le dice palabras tales: // Mujer, ves ahí a tu Hijo. / Y a Juan: Ves ahí a tu Madre. / Juan queda en lugar de Cristo,/ ¡ay, Dios , qué favor tan grande!” (J. M. PEMÁN, Suma poética, Madrid 1950, p. 325.

[68] Ioh 19, 26-27a.

[69] A. FEUILLET, «Le messie et sa Mére d’après la chapitre XII de l’Apocalypse», Revue Biblique, 66 (1959) p. 82.

[70] J. GALOT, «Maternità verginale di Maria e paternità divina», La Civiltà Cattolica, 139 (1988) pp. 221-222.

[71] Lc 2, 34. : “¿No fueron peores que una espada aquellas que atravesaron realmente su alma y penetraron hasta la separación del alma y del espíritu; Mujer, ahí tienes a tu hijo? !Qué intercambio¡ se entrega a Juan en lugar de Jesús, al siervo en sustitución del Señor, al discípulo en lugar del  Maestro, al hijo de Zebedeo por el Hijo de Dios, a un simple hombre en sustitución del Dios verdadero. ¿Cómo no había de atravesar tu alma tan sensible esas palabras, cuando aún nuestro pecho, duro como la piedra o el hierro, se parte con sólo recordarlas?” In dom. infraoct. Assump., 14-15, Obras completas de San Bernardo, Madrid 1986, v. II, pp. 412-414.

[72] Cfr. Ioh 16, 21a.

[73] Cfr. Is 26, 26-27 y 66, 7-9.

[74] Cfr. Ioh 16, 21b.

[75] Cfr. A. FEUILLET, o. c., p. 83.

[76] Cfr. Soph 3, 14-17.

[77] Cfr. Lc 1, 46b y Hab 3, 18; Lc 1, 47 y Dt 26, 7; Lc 1, 48 y Mal 3, 11; Lc 1, 49 y Dt 10, 21). Resuena así el canto de los pobres de Yahwéh, esa porción humilde pero elegida por Dios (Lc 1, 51-53).

[78] A. FEUILLET, «Les épousailles du Messie. La Mère de Jésus et l’Eglise dans le Quatrième Évangile», Revue Thomiste, 94 (1986) p. 548.

[79] Cfr. J. M. SALGADO, «La maternité spirituelle de la Sainte Vierge chez les Péres durant les quatre premiers siècles», Divinitas, 30 (1986) pp. 53-77.

[80] Cfr. Gen 3, 15.

[81] Cfr. Ioh 8, 41-44.

[82] Cfr. Ioh 12, 31-32.

[83] Cfr. Gen 49, 8-10.

[84] Cfr. Num 24, 17-19.

[85] Cfr. A. FEUILLET, o. c., p. 549.

[86] Cfr. Is 49, 18; 60, 4; Bar 4, 36; Ez 1, 4; etc.

[87] Cfr. Ioh 1, 29. 36.

[88] Cfr. I. DE LA POTTERIE, «María y la Santísima Trinidad en san Juan», Estudios Trinitarios, 19 (1985) p. 179 s. U. VANNI, «Dalla maternità di Maria alla maternitá della Chiesa. Un’ipotesi, di evoluzione da Gv 2, 3-4 e 19, 26-27 ad Ap 13, -16», Rasegna de Teologia, 26 (1985) p. 35 s. M. DE GOEDT, «Une schème de révélation dans le Quatrième Évangile», New Testament Studies, 8 (1961-1962) pp. 142-150.

[89] Cfr. Jn 19, 26-27a.

[90] Ese detalle ha sido argumento para defender que el Discípulo amado y autor del IV Evangelio es Judas. Esta es quizás la más descabellada de las múltiples teorías sobre la autenticidad de nuestro evangelio (cfr. M. E. BOISMARD,  «Le martyre de Jean l’apôtre», (Cahiers de la Revue Biblique, 35), Paris 1996, p. 26. En el tema de la autenticidad, confiesa Boismard (cfr. «Le martyre de Jean l’apôtre», Cahiers de la Revue Biblique, 35, Paris 1996, p. 24) que «Nous ne pouvons ici faire que des conjectures» (ibid.). En otro momento se vuelve a preguntar sobre el discípulo amado, autor del IV Evangelio, y afirma que «l’imagination des exègétes s’est ici donné libre cours». Cita a H. Charlesworth, que ha estudiado recientemente la cuestión y presenta diferentes hipótesis sobre dieciseis personajes, posibles autores del IV Evangelio, sin contar a Juan que, digo yo, al menos alguna posibilidad pudiera tener. Desde luego más que Judas, uno de los propuestos en la lista.

[91] Cfr. Mt 17, 1-13 y par.; Mt 26, 36-46 y par.

[92] Cfr. Ioh 13, 23; 19, 26; 21, 7-20.

[93] Cfr. I. DE LA POTTERIE, «La Mère de Jésus et la conception virginale du Fils de Dieu. Étude de Théologie johannique», Marianum, 40 (1978) p. 44.

[94] Cfr. J. DIBELIUS, «Eine Studie zum Traditionsproblem des Johannes-evageliium», en Festgabe A. Deissmann, Tübingen 1927, p. 178 s. En el mismo sentido R. E. BROWN, The Gospel according to John XIII-XXI, New York 1970, p. 924. También la TOB (Traduction Oecumenique de la Bible) admite esta interpretación.

[95] JUAN PABLO II, Enc. Evangelium vitae, n. 103.

[96] «Nos atrevemos a decir -escribe Orígenes- que la flor de las Escrituras son los Evangelios, y la flor de los Evangelios es el de San Juan. Pero nadie sabrá comprender su sentido si no ha re­posado en el pecho de Jesús y recibido a María como Madre. Mas para ser como Juan es preciso poder, como él, ser mostrado por Jesús como otro Jesús. En efecto, si María no ha tenido más hijos que Jesús, y Jesús dice a su Madre: ‘He ahí a tu hijo’, y no ‘He ahí otro hijo’, entonces es como si él dijera: ‘Ahí tienes a Jesús, a quien tú has dado la vida’. Efectivamente, cualquiera que se ha identificado con Cristo no vive más para sí, sino que Cristo vive en él (cfr. Ga 2, 20) y puesto que en él vive Cristo, de él dice Jesús a María: ‘He ahí a tu hijo: a Cristo'» (Comm. in Joan. Evang., PG 14, 31, 6.

[97] I. DE LA POTTERIE, «María y la Santísima Trinidad en san Juan», Estudios Trinitarios, 19 (1985) p. 180.

[98] Cfr. Apc 12. U. VANNI, «Dalla maternità di Maria alla maternitá della Chiesa. Un’ipotesi, di evoluzione da Gv 2, 3-4 e 19, 26-27 ad Ap 13, -16», Rasegna de Teologia, 26 (1985) p. 38. F. CONTRERAS, «La Mujer en Apocalipsis 12», Ephemerides Mariologicae, 43 (1993) p. 388. B. FORTE, María la mujer icono del misterio. Ensayo de mariología simbólico-narrativa, Salamanca 1993.

[99] Cfr. v. 25 y 27.

[100] Cfr. F. M. BRAUN, «La Mère de Jésus dans l’ouvre de saint Jean», Revue Thomiste, 50 (1950) p. 36.

[101] Cfr. Ioh 28 y 13, 1.

[102] Cfr. Ioh 17, 20.

[103] Cfr. vv. 24. 28. 36. 37. Se citan expresamente el Ps 22, 19 (sorteo de las vestiduras); Ex 12, 46 y Nm 10, 12 (no le será quebrantado ningún hueso); Zach 12, 10. (mirarán al que traspasaron); se evoca Zach 13,1 (la fuente que brota del Templo). También Is 52, 12 que habla de que el Siervo será contado entre los malhechores; Is 53, 19 donde se dice que se le prepara una tumba con los impíos. En cuanto al título de la cruz (el INRI) se evoca a Zach 10, 9 que habla de la llegada del rey humilde montado sobre un borrico. Con respecto a la madre del Mesías tenemos Is 7, 16; Mich 5, 2 y Gen 3, 13 SS. (cfr. F. M. BRAUN, o. c, pp. 464-466).

[104] J. LUZARRAGA, «El nombre de la Madre de Jesús (Jn 2, 1; 19, 26)», en J. CHAPA (Ed.), Signum et Testimonium. Estudios ofrecidos en honor del Prof. A. García-Moreno, Pamplona 2004, p. 133.

[105] Cfr. Ioh 2, 4. A. GARCÍA-MORENO, «La fe de María» en L. PADOVESE (ed.), Atti del VIII Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, Città del Vaticano 2001, pp. 27-46.

[106] Una vez más se repite el modo de recurrir a la Escritura que tiene san Juan. Aunque a veces cita de modo literal algunos pasajes veterotestamentarios, él suele reflejar el contenido teológico de ciertos pasajes, más que citarlos expresamente. Este es el caso del título “Mujer” aplicado a la Virgen. Por otro lado, esa forma velada de referirse a las Escrituras, permite una interpretación plurivalente, válida y enriquecedora, habida cuenta del valor pregnante que, como espigas granadas, tienen las palabras humanas, en especial las inspiradas por Dios.

[107] Cfr. Gen 3, 15. Cfr. A. FEUILLET, «Le messie et sa Mére d’après le chapitre XII de l’Apocalypse», Revue Biblique, 66 (1959) p. 82 s.

[108] Cfr. Apc 12, 1-6.

[109] A. FEUILLET, «Le messie et sa Mére d’après le chapitre XII de l’Apocalypse», Revue Biblique, 66 (1959) p. 82.

[110] I. DE LA POTTERIE, «La Mère de Jésus et la conception virginale du Fils de Dieu. Étude de Théologie johannique», Marianum, 40 (1978) p. 177 s.

[111] Cfr. Ps 80, 5 en los LXX.

[112] Cfr. Ex 19, 8; 24, 3. 7; Dt 5, 27.

[113] Cfr. Ios 24, 24; Es 10, 12; etc.

[114] M. PEINADOR, «Maria Mater Jesu in scriptis Joanneis», Ephemerides Mariologicae, 2 (1952) pp. 87-88. Cfr. J. LEAL, «Sentido literal mariológico de Jo. 19, 26. 27», Estudios Bíblicos, 11 (1952) p. 313. J. M. BRAUN, o. c., p. 467 ss.

[115] SAN JUSTINO en Diálogo con Trifón, 100, 5. PL 6, 709-712; TERTULIANO, De carne Christi, c. 17, PL 2, 782; SAN IRENEO, Advers. haeres., 3, 22, 4, PL 8, 959; 5, 19, 1, PL 2, 1175-1176; SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Cateches. 12, 15, PG 33, 741; SAN EPIFANIO, Advers. haeres. 78, 18, PG 42, 728-729.

[116] Cfr. Gen 3, 20.

[117] Cfr. Is 43, 19; 65, 17; Apc 21, 5.

[118] Cfr. Gen 1 y 2.

[119] Cfr. Gen 1, 26; 2, 21-24. Y. SIMOENS, Selon Jean, Bruxelles 1997, v. 3, p. 823.

[120] Cfr, Ioh 19, 27.

[121] Cfr. F. M. BRAUN, o. c., p. 54 ss.

[122] Cfr. M. PEINADOR, «Maria Mater Jesu in scriptis Joanneis», Ephemerides Mariologicae, 2 (1952) p. 90.

[123] Cfr. Act 1, 14.

[124] La idea de ser la Madre de los fieles se expresa a partir de la segunda mitad del s. VIII en Ambrosio de Aupert (cfr. In Purif. , PL 89, 127 BC).

[125] Cfr. A. THYES, «Jean 19, 25-27 et la maternité spirituelle de Marie», Marianum, 18 (1956) p. 94 ss.

[126] (Praef. in Evang. Joan., PG 14, 31, 6). A. THYES cita a Georges, patriarca de Nicomedia, que habla con amplitud y claridad de la maternidad espiritual de María (cfr. Orat. 8 in S Ma., PG 100, 1477). En el campo de la liturgia cita THYES al papa Celestino (+432) que en una carta a los obispos de la Gaule habla de la “Legem credendi statuat lex suplicandi”. De ahí pasa a citar diversos textos litúrgicos que hablan de la maternidad de María desde que Cristo la constituye tal en el Calvario. En cuanto a los papas cita varios documentos de Benedicto XIV, León XIII, san Pío X, Benedicto XV, Pío XI y Pío XII (cfr. o. c., p. 109 ss.).

[127] A. FEUILLET, «Le messie et sa Mére d’après la chapitre XII de l’Apocalypse», Revue Biblique, 66 (1959) p. 81.

[128] Cfr. EB 635.

[129]. Cfr. SAN AMBROSIO, PL 16, 1270.

[130] Cfr. SAN AGUSTIN, Tract. in Joan. Evang., 99, 2.

[131] Cfr. F. M. BRAUN, o. c., p. 61

[132] Cfr. Biblia de Jerusalén, en nota a nuestro texto.

[133] Cfr. Comm. in Joan. Evang., PG 14, 31, 6.

LA CONCEPCIÓN DE LA MUJER SEGÚN LAS INTERPRETACIONES DEL MAGNIFICAT

Una mirada al ámbito germanohablante en el siglo xx[1]


[1] Este texto constituye una profundización de algunas ideas que se publicaron en el “Forum Katholische Theologie” 13 (1997/1), pp. 50-69.



Jutta Burggraf

Scripta de Maria I (2004) 117-140

1. Consideraciones preliminares

Sin temor a exagerar puede afirmarse que la veneración de la Virgen ha sido sometida a oscilaciones enormes durante el siglo xx. En las primeras décadas se consideró, en círculos católicos, como una parte integrante e indiscutible de la práctica religiosa, existiendo desde los inicios el riesgo de que en algunos grupos extremos adquiriera también rasgos hipertróficos: después de la Segunda guerra Mundial la caracterizaba con particular evidencia la credulidad, la emocionalidad extremada y la manía de milagros y apariciones. A ello se añadió la tendencia a querer apoyarse meramente en leyendas en vez de en verdades históricas y objetivas[1]. Así se comprende que algunos contemplaron preocupados esta evolución hacia la decisión dogmática de 1950.

El Concilio Vaticano II puso diques a las exageraciones y dio un nuevo impulso, importante y necesario, para la renovación de la piedad mariana[2]. A pesar de ello, no se pudo impedir que perdiera en las décadas posteriores —sobre todo en Europa Central— una parte considerable de su resonancia. Asimismo, la investigación teológica de la época posconciliar se preocupó muy poco de la Madre de Jesús. En forma paralela, surgieron corrientes nuevas –muchas de ellas, bastante controvertidas- que redescubrieron a María para sí y se empeñaron en acercar su figura a los hombres con interpretaciones más bien arbitrarias. Se trata esencialmente de las teologías feminista y de liberación.

Constantemente se ha puesto de manifiesto que la evolución de la Mariología católica corrió parejas con la imagen católica de la mujer, incluso que ambas se dieron mutuamente notables impulsos. Y es evidente que en el siglo XX se transformó considerablemente no sólo la imagen de María, sino también la concepción de la mujer. “Cuanto más grande María, tanto más pequeña la mujer”, se ha señalado no sin un cierto sarcasmo y con bastante razón, al referirse a las primeras décadas[3]. Efectivamente, junto con María se idealizó también a la mujer; pero a esta alta estima en la teoría correspondió no raras veces un menosprecio en la práctica. “El hombre le hacía creer a la mujer que era una reina y la trataba como una esclava”[4], dijo Simone de Beauvoir en su célebre obra Le Deuxième Sexe, que se designó más tarde como “la biblia del feminismo”. Hasta qué punto este juicio se basa en la realidad es algo que sigue sometido a discusión; de todos modos, en aquel tiempo se hablaba con cierta unilateralidad de la subordinación de la mujer a su esposo, de la mujer como “ministro del interior de la familia”, cuyo lugar específico era el de estar con sus hijos y en su hogar. En el ambiente emprendedor del Concilio Vaticano II se produjo luego una saludable ampliación y profundización del enfoque. Numerosos teólogos se empeñaron en establecer una nueva formulación de la dignidad de la mujer. Sin embargo, sus aspiraciones loables fueron aprovechadas en ocasiones por una propaganda antieclesiástica y fueron conducidas cada vez más ampliamente hacia la crítica social atea. En este orden de ideas se transmitió no raras veces la impresión de que la imagen de la Virgen sólo podía tener efectos perturbadores sobre la emancipación y el progreso, lo que explica en parte que en los años sesenta y setenta se tomó una cierta distancia frente a ella. Distancia que parece haber sido superada a través de la ya mencionada visión nueva de la Madre de Jesús. En algunos de los enfoques contemporáneos la mujer ocupa —a la par que María— un lugar destacado; e incluso, a veces, se considera a ambas como aquellas que traerán la salvación a la humanidad.

Para estudiar más detenidamente estas corrientes hermenéuticas, la recepción de un hermoso texto del Evangelio según San Lucas se presta mejor que ningún otro lugar de las Sagradas Escrituras. Se trata del Magnificat de María (Lc 1,46-55), aquel magno encomio de la omnipotencia de Dios que se fundamenta en la vivencia de una maternidad extraordinaria[5]. María se coloca con este canto en la tradición profética de la fe de promisión veterotestamentaria[6], que halla su continuación y plenitud en el Nuevo Testamento, sobre todo en el Sermón de la Montaña (Lc 6,21ss.)[7]. Alaba a Dios como liberador de los oprimidos y humildes. El hecho de que sea precisamente una mujer quien da testimonio de una liberación global y en un lugar central del evangelio, ha sido convertido por algunos exégetas en piedra angular de sus conclusiones; otros autores, en cambio, apenas se han referido a esta circunstancia, restándole toda significación.

A continuación, me gustaría recalcar someramente la concepción de la mujer tal como emana de las interpretaciones del magnificat. Para ello, me atendré a las épocas de veneración de la Virgen en nuestro siglo tal como se esbozaron brevemente. Como resulta imposible tener en cuenta todas las interpretaciones, me limitaré al estudio de aquellas que surgieron o tuvieron repercusión en el ámbito de habla alemana, y trataré ejemplarmente algunas de ellas que me parecen especialmente significativas para nuestro tema. Puesto que contemplo la recepción del Magnificat sobre todo bajo el aspecto de la concepción de la mujer, no pueden ser consideradas cuestiones exegéticas particulares, por lo demás muy interesantes, por ejemplo respecto de la composición, del autor o de su fecha. Tampoco será posible dar un peso equilibrado a las diversas épocas, puesto que en el transcurso del tiempo la cuestión de la mujer ha adquirido cada vez más importancia. El punto esencial de mis consideraciones se situará por consiguiente en las últimas décadas del siglo pasado.

2. Desde el principio del siglo hasta el Concilio Vaticano II

En la primera mitad del siglo XX la Mariología se sirve en gran medida de una terminología simbólica y alegórica. La Madre de Dios se considera como “prototipo”, como “tipo” de la Iglesia[8]. Por lo general, se admiran sus privilegios, se recomiendan sus virtudes a los cristianos para que las imiten. Así se destacan en el contexto del Magnificat, por ejemplo, su gran amor al prójimo, su cortesía, su admiración agradecida frente a la pariente mayor. En la interpretación del canto se subraya frecuentemente su modestia, su discreción y temor a Dios[9]. Algunos se empeñan en captar el carácter público de su misión y dejan de lado, en general, lo específicamente femenino[10].

Una excepción interesante es el cardenal Michael von Faulhaber, que en sus famosas interpretaciones del Magnificat tomó postura expresamente respecto de las cuestiones femeninas en boga en aquel entonces. Con todo, este gran teólogo no es sospechoso de tergiversar el esquema propuesto anteriormente. Incluso podría esperarse una defensa de la imagen tradicional de la mujer; pues se conoce que el cardenal sostuvo la opinión de que la primacía del hombre sobre la familia estaba tan consolidada “como el granito del Sinaí[11]”, una tesis que a estas alturas resulta bastante controvertida[12]. Lo que antes se consideraba “ley divina” en círculos teológicos se designa hoy no raras veces como “pecado estructural”.

Faulhaber consideró a la mujer un ser subordinado al hombre. Pero no la consideró inferior. Aquí se hace patente que seguía la línea de la llamada imagen católica “conservadora” de la mujer, cuyos representantes más serios recalcaron desde siempre que la “subordinación” no debía entenderse como valorativa. En sus observaciones al Magnificat el cardenal concedió a las mujeres cualidades espirituales y morales, y amplias posibilidades. Lo hizo sobre todo destacando a María como su representante y modelo[13].

Pero enseguida surge un interrogante. ¿No se hacen aquí nuevamente elucubraciones idealistas acerca de lo “femenino”, pero sin considerar a las mujeres concretas, con sus preocupaciones e inquietudes específicas? Sin lugar a dudas, este no es el caso en el cardenal Faulhaber quien, muy por el contrario, hizo una serie de propuestas prácticas para la promoción de las mujeres e incluso llegó a presentarlas en forma abiertamente combativa. A modo de ejemplo, en 1910 se vio obligado a avisar que “la buena noticia del derecho a la formación de las mujeres no ha madurado hasta la actualidad en todas partes”. A muchos todavía no se les ha hecho patente, anunció, que la inteligencia femenina “no es un mero valor relativo”, que —según un decir muy difundido en aquel entonces— sólo sirve para que “algunos hombres se aburran algo menos con mujeres inteligentes que con las estúpidas”[14]. La historia de la Iglesia proporciona, en cambio, un testimonio esplendoroso de los logros espirituales del sexo femenino. Les dice inconfundiblemente a las mujeres: “Podéis ser también profesoras, no tenéis que ser únicamente alumnas”[15].

Para fundamentar esta visión, Faulhaber recurre al Magnificat. Allí, señala, la mujer demuestra que es capaz de moverse en las “profundidades del alma” y en las “alturas del espíritu”. Por este motivo, el cardenal ve precisamente allí un llamamiento a la colaboración de las mujeres en todos los ámbitos del arte y de la vida intelectual[16].

Faulhaber va aún más lejos. No sólo encuentra en el Magnificat un testimonio de la inteligencia y la sensibilidad del sexo femenino. Ve en él también una justificación para las mujeres de inmiscuirse en la política, de participar en la vida pública: cuando maría canta: “derriba a los potentados de sus tronos” entonces atestigua -según él- que también una mujer es capaz de hacer suya la “lengua de trueno de los profetas”[17]. En el Magnificat se encuentran “tonos duros como el metal”, destaca incluso el cardenal[18]. “¿Quién se atreve a decir en estas circunstancias que la política no tenga nada que ver con la religión, y que las almas entregadas a Dios -particularmente las mujeres- deban mantenerse alejadas de la vida pública? Si la Virgen silenciosa de Nazaret […] se preocupa (en el Magnificat) por los acontecimientos en el teatro del mundo, entonces tampoco puede permanecer indiferente al hombre religioso, ni a las mujeres, si el brazo de Dios es visible en el gobierno del mundo […] o si espíritus altaneros confunden a los hombres a través de su ciencia, si los poderosos políticos borran el nombre de Dios de la vida pública, si advenedizos capitalistas echan por tierra el orden económico”[19].

El Magnificat confirma, según Faulhaber, que las mujeres poseen un derecho a desarrollar sus capacidades y hacerse cargo de responsabilidades públicas. Como cristianas incluso se espera de ellas que intervengan con todas sus fuerzas en favor de la Buena Nueva y en contra del pesimismo, del materialismo y del ateísmo[20]. Ahora bien, sus esfuerzos sólo serán fructíferos si están unidas a Dios, esto es, si acogen humildemente la gracia divina. Por este motivo, Faulhaber destaca la humildad de María como otra característica del Magnificat[21], que se manifiesta en la misma estructura del canto que no es un himno a María y las mujeres, sino un himno de María a la bondad, la omnipotencia y la fidelidad de Dios[22]. María orienta toda alabanza hacia Dios; lo subrayaron también otros comentaristas famosos en la época anterior al Vaticano II, por ejemplo Rengstorf[23] y Schmaus (en su primera Dogmática)[24]. Desde el punto de vista del contenido, la humildad se manifiesta sobre todo en el hecho de que la Madre de Jesús se designa en el Magnificat —y también en la Anunciación (Lc 1,38)— como esclava del Señor: “Él ha puesto sus ojos en la humildad de su esclava.” En contraposición al canto similar de Ana en el Antiguo Testamento (1 Sam 1,11), la “bajeza” de la esclava en el Magnificat no designa —según la convicción unánime de los intérpretes[25]— el destino de la esterilidad, que era humillante en aquel entonces (Gen 30,23), ni el escarnio relacionado con ella (1 Sam 1,6s.). Al hablar María de la bajeza expresa que ella sola no puede hacer nada, en cambio todo lo puede con la ayuda de Dios. Schmaus llama la atención sobre el hecho de que debe considerarse como título honorífico el de ser esclava del Señor: María depende únicamente de Dios, no de los hombres —no de los varones de su sociedad, podría completarse desde el punto de vista actual. Ella es consciente de su elección para desempeñar un servicio único[26]. El título expresa además —ahora según Faulhaber— la cercanía espiritual de María con su Hijo divino, que fue anunciado como siervo de Dios[27]. “El Mesías […] no quiso desempeñar el papel de señor, ni dejar que le sirvieran, ni manifestarse como soberano, ni andar por caminos propios. Él quiso adoptar la condición de siervo (Flp 2,7) […] y considerar que su pan de cada día era cumplir el encargo del Padre”[28]. Faulhaber destaca de modo indirecto, pero, a diferencia de otros intérpretes, con gran claridad, que la actitud fundamental de la humildad no es un asunto específicamente femenino, sino que se exige igualmente de todo cristiano, sea varón o mujer: porque cada uno está llamado a seguir a Cristo que se manifestó en la figura del siervo[29].

Como las exigencias, así también las promesas del cristianismo son las mismas para los dos sexos. Debido a la mentalidad de la época, Faulhaber tuvo que destacarlo expresamente: “Hermanas de la Madre del Salvador, cantad salmos -así reza patéticamente el final de un tratado-, pues también vosotras estáis llamadas a la luz del Evangelio y a las fuentes de la gracia divina. El Magnificat pertenece al Evangelio y es, por tanto, un documento dotado del sello divino que garantiza también al mundo femenino el derecho de ‘con-gozar’ de los beneficios de la salvación”[30]. Por muy loable que sea la intención de presentar a la mujer como ser equivalente al hombre, no deja de ser notable que el hombre —según la visión de entonces— “goza” de los bienes salvíficos, mientras que la mujer los “con-goza”.

Schelke establece una relación entre María y las grandes mujeres del Antiguo Testamento —a María, la hermana de Moisés (Ex 15,20 s.), a Débora (Idc 5) y a Judit (Idt 16)— que fueron aclamadas como salvadoras y profetas de su pueblo y de ninguna manera iban a la zaga a los hombres[31].

Podemos concluir para la primera mitad del siglo XX que el cardenal Faulhaber es aquel autor que ha considerado la cuestión de la mujer más explícitamente en la interpretación del Magnificat. Aprovechó el texto para defender la importancia de la formación y de la participación en la vida pública de las mujeres. Respecto de la recepción del Magnificat, no le atañe a él el reproche feminista de que se realza el sexo femenino en la teoría, pero que a la vez se lo reduce en la vida diaria.

Al contrario, los comentarios del Mangificat de Faulhaber deben haber tenido un efecto sumamente liberador para las mujeres de su época. Lo testimonia la filósofa Edith Stein que cita literalmente al cardenal en sus trabajos para justificar el compromiso social de las mujeres[32].

3. La época posterior al Concilio Vaticano II

Después de la mitad del siglo se anunció un cambio general en la Mariología que fue preparado, por un lado, por los estudios de algunos teólogos influyentes, sobre todo por Karl Rahner. Éste consideró a la Madre de Jesús, de acuerdo con su enfoque antropológico-existencial de la redención, como un caso ejemplar de salvación, como “la primera de los redimidos”, y convirtió así la Mariología en el proyecto fundamental de una antropología teológica[33]. Por otro lado, el cambio fue fomentado por la creciente conciencia de la dimensión social del evangelio dentro de la teología y la catequesis modernas, a lo que contribuyó decisivamente la Constitución pastoral Gaudium et spes del Vaticano II. Se nos plantea la cuestión de cómo la nueva visión fue aprovechada para la concepción de la mujer, y cómo se expresó en las interpretaciones del Magnificat.

En primer lugar conviene estudiar los grandes comentarios exegéticos de Schürmann, Schnackenburg y Ernst. En ellos el Magnificat sólo ocupa un espacio reducido, apenas se tocan cuestiones específicas de la mujer —a no ser que consideremos que los tres autores destacan la “dignidad de la Madre del Mesías”[34]. Sin embargo, las actitudes de los exegetas respecto de la relevancia práctica del Evangelio no carecen de importancia para nuestro análisis. Se revelan en las discusiones a qué da lugar el concepto de “bajeza”, el tipo de la revolución anunciada (“derriba a los potentados de sus tronos”) y finalmente, de forma subordinada, la interpretación individual o colectiva del texto.

Mientras Schürmann y Ernst repiten que la referencia a la “bajeza” debe comprenderse ante todo como expresión de humildad de la “esclava del señor”[35], Schnackenburg considera apropiado tener también en cuenta las circunstancias externas[36]. María perteneció a las capas inferiores del pueblo, a los pobres que no tenían influencias. Su pobreza ciertamente no se refiere tanto a las circunstancias económicas que pueden cambiar constantemente, sino más bien a un gran desamparo humano[37].

Aparte de la exégesis de la palabra “bajeza”, Schürmann observa también en otros lugares del Magnificat referencias a la situación social. Aclara que ciertamente no es un pensamiento clasista el que determina las afirmaciones de este cántico[38]; pero agrega que, con la mirada puesta en los “poderosos” y “ricos”, habría de admitirse que el estado externo del mundo se hallaba “en un desorden nefasto”. “Sólo una revolución que viene de Dios, […] puede remediarlo. Esta revolución será también política, que cambiará la situación del poder, y será también social invirtiendo las circunstancias de propiedad[39]

Schnackenburg, sin embargo, no va tan lejos. Intenta apaciguar los ánimos y asegura que Schürmann no supuso que en el Magnificat se hubiera descrito cómo cambiarían o se invertirían las circunstancias en el futuro a través de una revolución político-social[40]. María habló de estos acontecimientos revolucionarios “sin ánimo de venganza”[41] y sin resentimiento que rara vez faltan en las revoluciones humanas; en cambio, en el Magnificat se expresa “admirando la grandeza de Dios” que demuestra a los ricos la superioridad de su poder[42].

Ernst afirma finalmente con meridiana claridad que el aspecto social se vuelve “prácticamente insignificante” en este texto de índole rigurosamente teológico[43]. Ante las expectativas mesiánicas de los judíos uno puede hablar ciertamente, a primera vista, de una “inversión del poder”: los grandes serán derribados del trono, los pequeños serán elevados[44]. Pero las cuentas no salen en el contexto escatológico de la predicación de Jesús. Allí no se habla de ninguna manera de una nueva reglamentación de la propiedad, de una “expropiación de los expropiadores”. Pues las antiguas categorías ideológicas del poder ya no cuentan. De ahora en adelante sólo importa el principio de la diaconía[45] que ha encontrado en María, la “esclava del Señor”, una anticipación visible, y en la elevación del siervo Jesús al Kyrios, su realización completa[46].

Para los tres comentaristas, el Magnificat es esencialmente un canto de agradecimiento a las hazañas de Dios y una alabanza de su santidad[47]. Schnackenburg rechaza expresamente una interpretación colectiva del texto que supusiera que la canción no era cantada por María, la madre de Jesús, sino por el antiguo pueblo de Dios a través de la boca de María[48]. De esta manera, María debería entenderse en su canto de alabanza como una personificación de Israel, no como una persona individual[49]. Y no se podrían estimar sus virtudes. Schürmann, Schnackenburg y Ernst subrayan sobre todo aquellas virtudes que tradicionalmente se atribuyen a las mujeres, a pesar de que los autores seguramente no quieren negar que son vigentes para ambos sexos: disponibilidad y entrega[50], espíritu de servicio[51], obediencia[52], humildad y piedad[53]. Puede que sea apropiado a estas actitudes que Schnackenburg suela llamar a María “la Virgen silenciosa”[54]. Ahora bien, si se considera que el cardenal Faulhaber eligió exactamente la misma designación, precisamente cuando habló de la relevancia política del Magnificat[55], se hace patente que no se trata de una alabanza de la pasividad y de la timidez. Más bien constituye una referencia a la capacidad de contemplación de María, a su apertura frente a los planes divinos. Se debe añadir que Schnackenburg —como también los demás comentaristas— explica muy claramente la fe de María que tiene un paralelo en la actitud del patriarca Abrahám[56]. María se convierte en representante del nuevo pueblo de la salvación[57]. La promesa hecha a los padres, especialmente a Abrahám[58] halla ahora su cumplimiento[59].

Considerando estas interpretaciones del Magnificat se manifiesta que las relaciones con la realidad social sólo se establecen de modo vacilante y luego en parte se retiran nuevamente. La exégesis predominantemente espiritual corresponde, ciertamente, en gran medida al contenido del texto. Pero cabe preguntarse qué consecuencias trae consigo la exclusión de las cuestiones sociales. La imagen de la mujer que se vislumbra en el fondo resulta extremamente borrosa. Sólo se hace visible en aquellos principios que -según la opinión de los comentaristas- deberían caracterizar a todos los cristianos. Todos deberían empeñarse en practicar la entrega y la humildad. Cabe preguntarse por qué no se habla de la valentía y de la fortaleza de María, de su magnanimidad y su seguridad de la victoria, puesto que estas actitudes también se manifiestan muy claramente en el Magnificat. Si los comentaristas consideran, finalmente, a María en su calidad de mujer como representante de todos los cristianos y como digna sucesora de Abrahám, entonces acabarán haciendo realmente una distinción del sexo femenino, pero sin haber llegado a nuevos conocimientos frente a la teología tradicional. Ni tampoco sacarán conclusiones concretas de este hecho.

Salvo algunas excepciones importantes, hay que tener presente que en la teología postconciliar no se dice mucho de María. ¿Cuál podría ser el motivo? Es cierto que ha habido una disminución generalizada de la fe; pero esta no parece ser la única respuesta. Un buen número de estudiosos señalan que el motivo radicaría en la discrepancia entre teoría y práctica: “María constituyó el objeto de múltiples especulaciones abstractas en la teología, mientras que era el objeto de una veneración muy emocional en la vida de piedad. La idea y el ideal, la razón y el sentimiento no hallaron una adecuada mediación en la Mariología. En la teología, la Virgen resultó demasiado alejada de la experiencia, en la piedad, sin embargo, estaba demasiado cercana a vivencias afectivas”[60].

El papa Pablo VI se esforzó precisamente en las décadas postconciliares por aunar más profundamente teología y vida de fe. Intentaba rescatar a María del ámbito de la piedad subjetiva como de aquel de la especulación abstracta. En su Carta apostólica Marialis Cultus, sobre la veneración a María, el Santo Padre trató de unir, ya en los años setenta, la distancia religiosa a la Madre de Jesús con la cuestión de la mujer: “Se observa, en efecto, que es difícil encuadrar la imagen de la Virgen, tal como se presenta en cierta literatura devocional, en las condiciones de vida de la sociedad contemporánea y en particular en las condiciones de la mujer; bien sea en el ambiente doméstico, donde las leyes y la evolución de las costumbres tienden justamente a reconocerle la igualdad y la corresponsabilidad con el hombre en la dirección de la vida familiar; bien sea en el campo político, donde ella ha conquistado en muchos países un poder de intervención en la sociedad igual al hombre; bien sea en el campo social, donde desarrolla su actividad en los más diversos sectores operativos, dejando cada día más el estrecho ambiente del hogar; lo mismo que en el campo cultural, donde se le ofrecen nuevas posibilidades de investigación científica y de influencia intelectual”[61].

Pablo VI presentó a María como modelo de la “nueva mujer”, una mujer que determina activa y comprometidamente los acontecimientos del mundo. Pues “a pesar de su completa entrega a la voluntad de Dios, María no era de ninguna manera pasivamente sumisa o una mujer caracterizada por una religiosidad extraña, sino que era una mujer que no vacilaba de anunciar que Dios es el vengador de los humildes y oprimidos y que derribará a los poderosos de sus tronos (Lc 1,51-53). Ella [la mujer moderna] reconocerá a María […] como una mujer fuerte que padeció la pobreza y el dolor, la huida y el exilio (Mt 2,13-23): situaciones que no puede pasar por alto aquel que, según el espíritu del Evangelio, quisiera fomentar las fuerzas liberadoras de cada persona así como las de la sociedad humana”[62].

El teólogo Paul Schmidt se considera plenamente en esta línea[63]. En sus meditaciones sobre el Magnificat vuelve a subrayar el “carácter político” de este cántico remitiéndose expresamente a Schürmann como “testigo nada sospechoso”[64] y sabiendo aprovechar también –según una espiritualidad ecuménica- las interpretaciones sugestivas de Martín Lutero[65]. El reformador dedicó su comentario acerca del Magnificat a un hombre que se contaba entre los poderosos y ricos[66]de su tiempo, y con él le entregó a su futuro soberano un espejo de cómo debe ser el comportamiento cristiano[67]. El texto demuestra a la vez la gran importancia modélica que el reformador atribuyó a María para la configuración de la vida política[68].

Es significativo que Paul Schmidt explica su postura mediante el ejemplo de la humildad; observa que “esta actitud se consideró hasta ahora, como muchas otras virtudes pasivas, la propiedad típica de María y de la mujer cristiana, y ha contribuido notablemente a la ascética apartada del mundo que caracterizó durante mucho tiempo la espiritualidad cristiana”[69]. El autor remite nuevamente a Lutero[70] que desenmascaró tajantemente la actitud hipócrita de una falsa modestia; ella significaría un gozo consciente de la humillación, de una coartada para el propio miedo y la cobardía y, finalmente, del deseo reprimido de honor y elevación[71]. En cuanto se exigió humildad a las mujeres en el pasado, añade Paul Schmidt, ello habría llevado, en innumerables casos, a un forzado autocomedimiento[72]. El Magnificat muestra, en cambio, a una mujer que se empeñó valientemente y con mucho entusiasmo “por el éxodo liberador de la comunidad de Jesús hacia el futuro de la fe”. Es una canción bíblica de protesta[73].

De modo similar que el sermón de la montaña se convirtió en la Magna Charta de la nueva teología política, el Magnificat puede expresar -según Paul Schmidt- la función carismática de María en una nueva Mariología que abarca la esperanza de muchas mujeres[74]. El autor habla de una tendencia “favorable a la mujer” que se puede observar en el Evangelio según San Lucas[75]. Allí se hace patente que las mujeres y los pobres, es decir, los no privilegiados y los difamados (en general, todos los oprimidos y despreciados) son particularmente aptos para aquella protesta que aspira a un cambio global de las circunstancias humanas[76]. Esta protesta no será violenta[77]; comprenderá una revalorización profunda de todas las situaciones humanas a la luz del futuro dominio escatológico de Dios, pero deberá comprenderse también como un cambio externo de las posiciones del poder[78].

Los pasajes anteriores demuestran que se ha empezado no sólo a acoger las sugerencias de Pablo VI, sino a entenderlas en un sentido muy radical. De este modo se ha aplanado el camino hacia las diversas corrientes de la teología feminista, de las que hablaremos en lo que sigue.

4. El último cuarto del siglo

En algunos círculos de la teología feminista se considera críticamente la Mariología tradicional como expresión de la miseria que la mujer ha sufrido a través de los siglos, y se protesta contra esta miseria[79]. Se acentúa el “aspecto revolucionario”[80] de la imagen de María. “La misma Virgen exige ser liberada de la imagen que la gente se ha hecho de ella”, postula Catharina Halkes. ”Exige ser liberada de las proyecciones que una jerarquía sacerdotal masculina ha ligado a ella […]. También es necesario que liberemos a las mujeres de las imágenes de María todavía vigentes, que […] tienen un efecto inhibitivo”[81]. La ocupación de María se convierte en crítica social, la doctrina sobre la Madre de Jesús en “mariología de liberación”, como destacan Rosemary Ruether[82], Hans Küng[83], Catharina Halkes[84] y numerosos otros autores[85].Parece evidente que se descubrió precisamente el Magnificat como importante conexión entre la teología feminista y la teología de liberación[86]. Pues en él la Virgen se muestra activa, fuerte y libre[87]; aquí habla “María de la resistencia”[88]. De esta manera se la contempla en ambas corrientes “como modelo para todos que no aguantan pasivamente las circunstancias adversas de la vida personal y social”[89]. Su cántico se convierte en una canción de lucha contra las injusticias en el mundo[90]. Abarca, según Halkes, todas las “existencias marginales”[91] y se comprende como llamamiento general a los soberanos de depositar por fin su poder[92] y de romper los “sistemas de privilegios”[93]. “De este modo se introduce un pedazo de dinamita en el edificio fortificado de la Iglesia, y precisamente en un lugar en el que se solía contemplar hasta la fecha la imagen tradicional de una santa. Nos incumbe a nosotras [las feministas] hacer explotar este pedazo de dinamita”[94]. El Magnificat es para Jürgen Moltmann una canción peligrosa de una “gran revolución de la esperanza”[95]. Otros lo llaman subversivo[96] con lo cual varían un tema de Heinrich Böll[97]. Para explicarlo Dorothee Sölle observa que María es “subversiva en el sentido en el que utiliza esta voz la policía latinoamericana: disuelve el poder de los dominadores. En otros idiomas se diría: María es una simpatizante”[98].

El poeta y pastor protestante suizo, Kurt Marti, se sirve igualmente en sus representaciones de María de la hermenéutica de la teología de la liberación. El Magnificat, que recrea poéticamente[99], se convierte para él en el punto de partida de una imagen político-utópica de María —“más allá de la dulzura y la sentimentalidad, de la humildad y la entrega”[100]. María canta la “santa revolución”[101]. No es, según Marti, “la ‘mujer eterna’, sino la mujer concreta cuyo afán es un tema eterno de la historia mundial: el fomento del proceso de libertad y justicia entre los hombres”[102].

También en otros textos literarios de nuestros días se descubre cada vez más el Magnificat en su función crítico-utópica[103], por ejemplo en Walter Jens[104] y Dorothee Sölle[105]. Muchas veces se trata de un intento de crear una nueva síntesis entre mito y política cuyos bases espirituales se deben buscar en la llamada “dialéctica mariana” de poder e impotencia, de victoria y fracaso.

En la teología feminista, así aclara Sölle, María ya no sirve al “interés -religiosamente transfigurado- de someter a las mujeres”[106]. Es, al contrario, una figura de la historia de la emancipación femenina, incluso un “modelo del movimiento feminista”[107]. Ya no es la “mujer domada”, sino “la muchacha revoltosa”[108]. Teólogas feministas reprochan ahora a Pablo VI que no haya sacado las consecuencias claras de los conocimientos que había manifestado en Marialis Cultus[109]. La veneración de María se convierte para ellas en un símbolo de la liberación de la mujer[110]. Puesto que el Magnificat desempeña un papel destacado para despertar la conciencia femenina, se lo menciona muy a menudo en los informes de experiencias de mujeres en celebraciones litúrgicas[111].

Existe un rechazo violento contra la idea de que la obediecencia, la sumisión y la humildad fuesen legitimadas metafísicamente como “virtudes principales de la mujer”[112]. Nuevos valores se acentúan. María es, según Sölle, “impertinente como Juana de Orleans que se atrevió a reprochar a un arzobispo que lo que acababa de decir era ‘hasta para él mismo una observación extraordinariamente necia’”[113]. Para Halkes, la Madre de Jesús no es hermosa, sino más bien fea[114], con lo que se exprese quizá la protesta feminista contra la dictadura de la juventud, la moda y la cosmética.

Es poco probable que en un contexto semejante se alabe “la dignidad de la Madre del Mesías[115]. El feminismo lucha desde Simone de Beauvoir[116] expresamente contra la “orientación unilateral del ideal de la mujer hacia la maternidad”[117]. En su recreación del Magnificat, Marti recurre ciertamente también al tema de la “madre”, pero pone acentos hasta ahora inusitados: la canción se convierte, por así decir, en un programa de educación para el hijo[118]. Jesús deberá realizar más tarde lo que su madre sólo pudo soñar; debe universalizar la “causa de María”. “Marti acentúa, por tanto, la importancia de la madre no sólo como parturienta, sino también como autora de la configuración del contenido del mensaje y de la práctica del hijo”[119]. Pero también allí donde la maternidad se contempla en su dimensión física, las teólogas se apartan de las interpretaciones tradicionales. Destacan la decisión libre de María por tener un hijo. “Su embarazo no es la consecuencia del papel habitual de la mujer,” dice Ruether en sus consideraciones del Magnificat. “María se coloca, por esta razón, más bien en la situación peligrosa de una mujer que sin tener en cuenta a su futuro esposo dispuso independientemente sobre su cuerpo”. El mérito consiste, para Ruether, en el hecho de que no se consultó a José: de esta manera el embarazo se convertiría en liberación[120].

Los conceptos teológicos se llenan con nuevos contenidos. Según Christa Mulack, el Magnificat muestra realmente que María es “inmaculada”. Es inmaculada “de la corrupción partriarcal”, es decir, la Virgen no legitima ni el poder, ni la “sumisión a la autoridad”[121]. No experimenta ninguna discriminación a causa de su naturaleza femenina[122]. Por esto se puede decir con todo derecho de que es sin pecado original: pues el dominio de los hombres no surtía efecto en ella, y en esto consiste la verdadera caída de la humanidad[123].

Halkes, sin embargo, llama la atención sobre el hecho de que el feminismo, si pretende ser eficaz, no debería dedicarse sólo a programas revolucionarios de liberación; tendría que permanecer abierto también a la acción del Espíritu. Debería oscilar, por así decir, entre el “Fiat” y el “Magnificat”, considerando adecuado la autora que las mujeres dejen inspirarse por el Magnificat, mientras que los varones hagan suya la actitud ejemplar de hombres creyentes en el Fiat[124]. Con la actividad femenina y la receptividad masculina la humanidad podría sanar, añade Ruether[125].

En el Magnificat María encarna la imagen de una persona que alcanzó la salvación[126]. Es muestra de “la plenitud reconciliada de mujer y varón, de hombre y naturaleza, de Dios y creación”[127]. Según Mulack, representa la conciencia de la corresponsabilidad del sexo femenino en la transformación del mundo[128]. Si la Madre de Jesús fuera comprendida en este sentido por todos los hombres, opina Ruether, “entonces también las mujeres (actuales) podrían decir ‘mi alma alabe al Señor’”[129].

Hasta aquí las interpretaciones feministas del Magnificat. Resulta evidente que la falta de relación con la práctica y una imagen idealizada de la mujer ya no son los problemas que pueden impedir ocuparse de María. La Madre de Jesús es presentada como una feminista moderna que lucha con éxito contra las estructuras de opresión del patriarcado. Su cántico ya no aparece como alabanza de la grandeza y omnipotencia de Dios. Es primariamente una protesta contra las circunstancias indignantes de este mundo.

No se puede hacer caso omiso del hecho de que la exégesis feminista deja de lado, numerosas veces, la sabiduría de la tradición. Pero allí donde el feminismo se presenta con la exigencia de ser teología, no debería faltar una discusión seria sobre las grandes tradiciones exegéticas. Ya Lutero dijo con plena justificación que la “palabrita” decisiva en el Magnificat es “Dios”[130]. Si se cree tener aquí un texto de la protesta femenina, entonces se debería ser también consciente de que se provoca una ruptura con la teología eclesial.

5. Epílogo

A pesar de ciertas provocaciones y exageraciones, no se debería pasar por alto que las autoras y autores feministas ponen el dedo en una llaga realmente existente. Las mujeres no se defenderían tan ruidosamente contra el poder si una serie de ellas no se sintieran explotadas por los poderosos. Ni se negarían a alabar la maternidad si como madres recibieran más reconocimiento en nuestra sociedad y si los varones asumieran también su paternidad. Y, finalmente, la mayoría de ellas tal vez estaría dispuesta a la entrega y al servicio si todavía más varones se empeñaran a hacer lo mismo. Ello podría significar un reto para la teología tradicional al que debiera responder todavía más decididamente.

Con todo, no cabe duda de que, en el transcurso del tiempo, se manifestaron algunos planteamientos que, de ser acogidos, tendrían amplias consecuencias para la vida de la Iglesia católica. Se puede plantear seriamente la pregunta de si la protesta feminista hubiera irrumpido con la misma vehemencia en la teología y la Iglesia, si se hubiera seguido más claramente y con más sensibilidad la línea de pensamiento iniciada por Faulhaber a comienzos del siglo XX, y que fue recomendada expresamente por Pablo VI hacia la mitad del siglo[131].

Por otro lado, las teólogas y los teólogos feministas no deberían ignorar simplemente los planteamientos clásicos que dan testimonio de la fe en el Dios Trino, de la dignidad de la persona y del don de la gracia divina, realidades que algunos autores han desarrollado en las últimas décadas. Cantalamessa, por ejemplo, destacó en sus comentarios del Magnificat que se puede transmitir también hoy de modo auténtico la importancia de la humildad[132]. Zmijewski mostró nuevamente cómo se pueden entender la “pobreza” y la “humildad” a la vez espiritual y socialmente[133]. Auer amplió el ideal de la maternidad añadiéndole el de la virginidad cristiana, al interpretar la canción de María; así se esforzó de concebir a la Madre de Jesús y a las mujeres en general en su libertad y su independencia del varón[134], con lo que se acercó a algunas representantes del feminismo[135]. El teólogo evangélico Ulrich Wilckens ha destacado que el Magnificat es “el Evangelio concentrado de la historia de la salvación de Dios”, que nos presenta a María como modelo de fe: “Toda alabanza de María es entera y solamente alabanza de Dios y alabanza de Cristo”[136]. Lamentablemente, estos pensamientos no han despertado tanto la atención como lo han hecho las interpretaciones que acabamos de presentar. ¿No sería posible profundizar aún más en esta dirección y elaborar así un fundamento sólido para aquellas peticiones feministas justificadas?

El papa Juan Pablo II ya inició su labor en este sentido. En la Encíclica Redemptoris Mater hace justicia tanto a la tradición cristiana como a las nuevas iniciativas, cuando recomienda no separar los dos elementos de “la verdad sobre el Dios que salva” y la “declaración de su amor preferente por los pobres”, ambos contenidos en el Magnificat[137]. Él apoya plenamente la “opción por los pobres”[138] y destaca a la vez que la liberación de todos los oprimidos debe realizarse en el sentido global cristiano. Me parece que aquí se hallan perspectivas para una teología del futuro. Es de agradecer que algunos autores han empezado a desarrollar seriamente el planteamiento que esbozamos brevemente, y a contribuir de esta manera a que las diferentes corrientes teológicas se fecunden mutuamente, en vez de distanciarse cada vez más[139].

Jutta Burggraf


[1] El Papa PABLO VI advierte contra estos peligros en su Carta Apostólica sobre la veneración de la Virgen, Marialis Cultus (2-II-1974) II, n. 38.

[2] El Concilio marcó un cambio patente a través de la incorporación del capítulo mariano en la Constitución dogmática Lumen gentium (21-XI-1964).

[3] R. R. RUETHER, New Women – New Earth. Sexist Ideologies and Human Liberation, New York 1975, p. 51. L. RINSER observa, “que en la Iglesia se enaltece a la mujer como Madona (virgen y madre) para no tener que elevar a las mujeres concretas”. Winterfrühling, Frankfurt/M. 1982, p. 226.

[4] S. DE BEAUVOIR, Le Deuxième Sexe, Paris 1949, p. 718.

[5] A este respecto la canción de María coincide con la canción de Ana, la madre de Samuel (1 Sam 2,1-10), razón por la cual la canción de Ana se ha venido llamando el Magnificat del Antiguo Testamento. El Magnificat posee también un parentesco ideológico y lingüístico con las palabras de la hermana de Raquel (Gen 29, 32.35), el Salmo de Habacuc (Hab 3,3-19) y la canción de la prometida de Yahveh (Is 61,1.10).

[6] El canto contiene numerosas referencias a Salmos veterotestamentarios (p. ej. verso 46s. y Ps 35,9; verso 47s. y Ps 31,8.) por lo cual se ha designado con razón como un Salmo neotestamentario.

[7] El Magnificat ostenta también reminiscencias con el Benedictus (Lc 1,67-79) y el Nunc dimittis (Lc 2, 29-32).

[8] M. SCHMAUS, Katholische Dogmatik V, München 1955, pp.175 y 260.

[9] Cfr. O. COHAUSZ, María in ihrer Uridee und Wirklichkeit, Limburg 21940, p. 206. M. PREMM, Katholische Glaubenskunde II, Wien 1959, p. 341.

[10] M. SCHMAUS, Katholische Dogmatik V, cit., p. 291.

[11] M. VON FAULHABER, Zeitfragen und Zeitaufgaben, Freiburg 1915, p. 184.

[12] Véanse las declaraciones acerca del matrimonio y la familia como communio personarum en JUAN PABLO II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem (15-VIII-1988), n. 10. IDEM, Carta a las familias (2-II-1994), nn. 6-8.

[13] En un sentido más amplio M. VON FAULHABER vio a María como modelo de todos los cristianos. Designó el Magnificat de María como “alborada de la humanidad redimida”. Charakterbilder der biblischen Frauenwelt, Paderborn 61936, (11912), p. 226.

[14] E. STEIN remite a esta concepción. Cfr. Die Frau in Ehe und Beruf. Bildungsfragen heute, Freiburg-Basel-Wien 1962, p. 41.

[15] M. VON FAULHABER, Die Lehrmission der Frau in vergangenen Jahrhunderten (conferencia de 1910), en “Katholische Bildung” 6 (1985), p. 321s.

[16] IDEM, Zeitfragen und Zeitaufgaben, cit., p. 198.

[17] IDEM, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, München 1929, p. 331.

[18] IDEM, Charakterbilder der biblischen Frauenwelt, cit., p. 233.

[19] IDEM, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, cit., p. 333.

[20] Ibidem, p. 331.

[21] IDEM, Charakterbilder der biblischen Frauenwelt, cit., pp. 232 y 324.

[22] IDEM, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, cit., p. 324 y Zeitfragen und Zeitaufgaben, cit., p. 47.

[23] K. H. RENGSTORF Das Evangelium nach Lukas, Göttingen 1937, p. 23.

[24] M. SCHMAUS, Katholische Dogmatik V, cit., p. 73.

[25] Ibidem, p.174. J. SCHMID, Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 41960, p. 54. Más tarde también H. SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium I, Freiburg-Basel-Wien 1969, p. 73. Sch. BEN-CHORIN, Mutter Mirjam. Maria in jüdischer Sicht, München 1971, p. 65. J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 1977, p. 85. Todavía más tarde también J. AUER, Das Magnificat als Morgengebet der Immaculata, en “Theologisches”18 (1988/7) pp. 354-361. J. ZMIJEWSKI, Die Mutter des Messias. Maria in der Christusverkündigung des Neuen Testaments, Kevelaer 1989, p. 103.

[26] M. SCHMAUS, Katholische Dogmatik V, cit., pp. 150 s. También J. AUER, Das Magnificat als Morgengebet der Immaculata, cit., p. 357.

[27] Is 42,1-4; 49, 1-6; 52,13-53,12.

[28] M. VON FAULHABER, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, cit., pp. 326s.

[29] Cfr. IDEM, Charakterbilder der biblischen Frauenwelt, cit., p. 228.

[30] Ibidem, p. 238.

[31] K. H. SCHELKE, Die Mutter des Erlösers, Düsseldorf 1958, p. 77.

[32] E. STEIN, Aufgaben der katholischen Akademikerinnen der Schweiz, en Gesammelte Werke V, ed. por L. GELBER, Louvain-Freiburg 1959, p. 225.

[33] K. RAHNER, Mariologie, Innsbruck 1951, pp. 449s. IDEM, María, Mutter des Herrn. Theologische Betrachtungen, Freiburg 51956, p. 24.

[34] H.SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium I, cit., p. 74. R. SCHNACKENBURG, Das Magnificat, seine Spiritualität und Theologie, en “Geist und Leben” 38 (1965), pp. 422-357. IDEM, Schriften zum Neuen Testament, München 1971, pp. 201-219. J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 86: el autor hace referencia a las autoalabanzas de algunas madres en Gen 29, 32 y Gen 30,13.

[35] H.SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium I, cit., p. 37. J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 85.

[36] “Ciertamente, la ‘humildad’ de la esclava del señor no se puede comprender sencillamente como modestia, sino habrá que tener en cuenta también la situación externa”. R. SCHNACKENBURG, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 206. Cfr. R. CANTALAMESSA, Das Leben in Christus, Graz-Wien-Köln 1990, p. 251.

[37] R. SCHNACKENBURG, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 206. Véanse también allí las aclaraciones acerca de la “piedad de los pobres”.

[38] H.SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium I, cit., p. 76. Para confirmar esta aserción el autor remite a 1 Sam 2,5-10. Iob 5,11-16; 12,17-25; 36,5-7. Ps 74,8; 88,11; 106,33-41; 112,7ss. Ez 21,26-31. Sir 10,14.

[39] Ibidem, p. 76.

[40] R. SCHNACKENBURG, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 219.

[41] Ibidem, p. 207.

[42] Ibidem, p. 208.

[43] J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 85.

[44] Ps 147,2. Sir 10,14. Ez 21,26.31. 1 Sam 2,7s. Iob 5,11; 12,19.

[45] Lc 22,24-30.

[46] Cfr. Phil 2,6-11. J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 87: A pesar de la aguda antítesis: ‘A los hambrientos los ha colmado de bienes – a los ricos los ha dejado sin nada’ la voz ‘inversión’ sólo debería utilizarse con cautela o mejor aún evitarse completamente. El cantor del Magnificat contempla el orden de este mundo bajo salvedades escatológicas. Su anunciación no quiere ser comprendida como amenaza contra determinados grupos, sino como llamamiento a la conversión y como promesa para aquellos que con la disponibilidad a la diaconía y la pobreza han hecho suya la nueva convicción de Dios y de Jesús”.

[47] H.SCHÜRMANN describe el Magnificat como un cántico de gracias con carácter escatológico: Das Lukasevangelium I, cit., pp. 71-75. Cfr. R. SCHNACKENBURG, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 207.

[48] Así particularmente R. LAURENTIN, Structure et théologie de Luc I-II, Paris 1957, pp. 83ss. IDEM, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte, Stuttgart 1967, pp. 96 ss.

[49] Cfr. R. SCHNACKENBURG, Schriften zum Neuen Testament, cit., pp. 214-216.

[50] Cfr. H.SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium I, cit., p. 69.

[51] Cfr. R. SCHNACKENBURG, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 217.

[52] Cfr. ibid., p. 218.

[53] Cfr. J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 86.

[54] Cfr. R. SCHNACKENBURG, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 213.

[55] Cfr. M. VON FAULHABER, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, cit., p. 333.

[56] Cfr. R. SCHNACKENBURG, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 208.

[57] Cfr. J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 83.

[58] Cfr. Gen 12,2s.; 15,4s.

[59] Cfr. J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 88.

[60] P. SCHMIDT, Maria und das Magnificat, en Maria im Geheimnis der Kirche. Bild der neuen Frau, Münster 1975, pp. 231s. Acerca de esta problemática advierte R. CANTALAMESSA: “De hecho, algunos se figuraron que María había sido acogida en el cielo sin que antes tenía que pasar por la puerta de la muerte […] No se mentalizaron que, en vez de unir a María con Jesús de esta manera se la separaba completamente de él, de quien […] por amor a nosotros quiso cargar con todo eso: agotamiento, dolor, angustia, tentación, muerte. Esta representación se refleja también en toda la iconografía de la Madre de Dios […] [María se representa] a veces como una criatura por así decir incorpórea, idealizada […] una Madona que no parece haber tocado la tierra apenas con la punta de los pies.” Maria, ein Spiegel für die Kirche, Köln 1994, pp. 112 s.

[61] PABLO VI, Carta Apostólica Marialis Cultus II, n. 34.

[62] Ibid., n. 37.

[63] Cfr. P. SCHMIDT, María, Modell der neuen Frau. Perspektiven einer zeitgemäßen Mariologie, Kevelaer 1974, pp.8 y 57.

[64] Cfr. IDEM, Maria und das Magnificat, cit., p. 242.

[65] Cfr. ibid., pp. 238-241. K. BOEHMKE, Maria recht ehren – Gottes Werke singen. Luthers Auslegung des Magnifikat”, en R. WUNDERLICH y B. FEININGER, (eds.), Zugänge zu Martin Luther, Bern-Frankfurt, pp. 235-249.

[66] Se trata del duque Johann Friedrich de Sajonia, al que Lutero le da las gracias por su intervención ante el príncipe elector Federico el Sabio y al que a la vez quiso avisar que ejerciera su oficio según los preceptos divinos. Por esta razón el escrito se llama también un “Espejo de Príncipes”. Véase M. LUTHER, Das Magnifikat, Freiburg-Basel-Wien 1964, p. 19.

[67] Ibid.

[68] “Ahora bien, “la elevación” (de los humildes) no debe entenderse de manera que Dios los asiente en las sillas y en los lugares de aquellos que ha derribado […]. No, les da mucho más, para que en Dios y elevados por el Espíritu pueden volverse jueces sobre sillas y poderes y todo lo demás. Pues, saben más que todos los estudiosos y poderosos.” Ibid., p. 109. “Pues en tanto en cuanto el mundo existe tienen que permanecer la soberanía, el régimen, el poder y las sillas.” (La silla es para Lutero el trono como símbolo del poder). Ibid., p. 106.

[69] P. SCHMIDT, Maria und das Magnificat, cit., pp. 245s.

[70] Lutero traduce la voz humilitas a veces también con futilidad (Nichtigkeit) para excluir la colaboración del hombre en la actuación solitaria de Dios: “Por ‘humildes’ no deben entenderse aquí los modestos, sino todos los que no tienen fama ante el mundo […] Sin embargo, aquellos que de corazón quieren ser modestos […] y no buscan ser elevados, ciertamente (son a la vez) humildes”. M. LUTHER, Das Magnifikat, cit., pp. 56 y 109.

[71] P. SCHMIDT, Maria und das Magnificat, cit., pp. 245 s.

[72] Cfr. IDEM, María, Modell der neuen Frau, cit., p. 48.

[73] IDEM, Maria und das Magnificat, cit., p. 242.

[74] Cfr. ibid.,p. 243.

[75] Ibid., p. 245. Más detalles en IDEM, María, Modell der neuen Frau, cit., pp. 56-70.

[76] Cfr. IDEM, María, Modell der neuen Frau, cit., pp. 47 y 59.

[77] Cfr. IDEM, Maria und das Magnificat, cit., p. 245.

[78] Cfr. IDEM, María, Modell der neuen Frau, cit., p. 39.

[79] Esto es particularmente válido para la veneración de María en Latinoamérica. Cfr. V. ELIZONDO, Maria und die Armen, en: “Concilium” (D) 19 (1983), pp. 641-646. El autor habla de una liberación político-económica.

[80] R. RUETHER, Frauen für eine neue Gesellschaft. Frauenbewegung und menschliche Befreiung, München 1979, p. 75.

[81] C.J.M. HALKES, Maria, die Frau, en W. SCHÖPSDAU (ed.), Mariologie und Feminismus, Göttingen, 1985, p. 54.

[82] Cfr. R. RUETHER, Is there a liberation-mariology? Manuscrito, traducción holandesa: Bestaat er een bevrijdingsmariologie? en “De Bazuin” 63 (12-IX-1980). IDEM, Mariologie der Befreiung, en IDEM, Sexismus und die Rede von Gott. Schritte zu einer anderen Theologie, Gütersloh 1985, pp. 185-192.

[83] Cfr. H. KÜNG, Maria in den Kirchen, en “Concilium” (D) 19 (1983), p. 591.

[84] Cfr. C.J.M. HALKES, Maria, die Frau, cit., pp. 649 y 651. IDEM, Suchen, was verloren ging. Beiträge zur feministischen Theologie, Gütersloh, 1985, pp. 87-90.

[85] Cfr. H. PISSAREK-HUDELIST, Thesen zur Befreiungsmariologie, en Maria für alle Frauen oder über allen Frauen, ed. por E. GÖSSMANN y D. R. BAUER, Freiburg-Basel-Wien, 1989, pp. 180-190.

[86] Para E. CARDENAL el Magnificat es un cántico de protesta política con efectos emancipadores.  Cfr. Das Evangelium der Bauern von Solentiname, vol. 2, Wuppertal 1967, pp. 32s.

[87] E. GÖSSMANN llama la atención sobre el hecho de que las interpretaciones basadas en la fuerza y actividad humanas “siempre [contienen] ya un elemento emancipador que ha llevado en Latinoamérica hasta el descubrimiento del papel de María en la teología de la liberación para lo cual una lectura atenta de los versos del Magnificat era el desencadenante”. Maria und die Frauen, en “Lebendiges Zeugnis” 43 (1988), p. 56.

[88] C. MULACK, Maria. Die geheime Göttin im Christentum, Stuttgart 1985, p. 87.

[89] H. PISSAREK-HUDELIST, Thesen zur Befreiungsmariologie, cit., p. 182. Véase también G. GUTIÉRREZ, Aus der eigenen Quelle trinken. Spiritualität der Befreiung, München-Mainz 1986, p. 140.

[90] Cfr. H. GOLDSTEIN, Anwältin der Vefreiung. Mariologische Neuansätze in Lateinamerika, en “Diakonia” 12 (1981), pp. 396-402. Desde la opción incondicional para el pueblo pobre, los teólogos de la liberacion latinoamericanos han llegado paulatinamente a una estimación más positiva de la anteriormente más bien despreciada religiosidad popular: Pues el pueblo mísero se reconoce en María.

[91] C.J.M. HALKES, Maria, die Frau, cit., p. 64.

[92] Cfr. IDEM, Gott hat nicht nur starke Söhne, Gütersloh 1980, p. 95. Según R. RUETHER tampoco deberían existir “circunstancias jerarquicas de poder” entre Dios y los hombres. Cfr. Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., p. 75.

[93] R. RUETHER, Sexismus und die Rede von Gott, cit., p. 189.

[94] C.J.M. HALKES, Maria, die Frau, cit., p. 64. Cfr. IDEM, Maria und die Frauen, en “Concilium” (D) 19 (1983), p. 649.

[95] J. MOLTMANN, Freude an der Revolution Gottes, en IDEM, Die Sprache der Befreiung, München 1972, p.125.

[96] Cfr. C.J.M. HALKES, Maria und die Frauen, cit., pp. 649s. H. PISSAREK-HUDELIST, Thesen zur Befreiungsmariologie, cit., p.182. K. MARTI, Und Maria, en IDEM, Abendland. Gedichte, Damstadt-Neuwied, 1980, p. 44. H. GOLDSTEIN dice muy claramente: “El punto de referencia bíblico de esta veneración ‘subversiva’ de María es el Magnificat.” Kleines Lexikon zur Theologie der Befreiung, Düsseldorf 1991, p. 145.

[97] Cfr. R. MATTHAEI, Die subversive Madonna. Ein Schlüssel zum Werk Heinrich Bölls, Köln 1975.

[98] D. SÖLLE, Maria ist eine Sympathisantin, en K.-J. KUSCHEL (ed.), Und Maria trat aus ihren Bildern. Literarische Texte, Freiburg-Basel-Wien 1990, p.189. C.J.M. HALKES ya hablaba antes de las “palabras subversivas” del Magnificat. Cfr. Maria, die Frau, cit., p. 64.

[99] Cfr. K. MARTI, Und Maria, cit., pp. 41-44. Otros también han reescrito el Magnificat. Por ejemplo D. SÖLLE, Lukas 1,46-65, en la colección Gebete unserer Zeit, ed. por P. CORNEHL, Gütersloh. 1973, pp. 64s.

[100] Véase el comentario al respecto de K.-J. KUSCHEL (ed.), Und Maria trat aus ihren Bildern, cit., p. 69.

[101] K. MARTI, Und Maria, cit., p. 41.

[102] K.-J. KUSCHEL (ed.), Und Maria trat aus ihren Bildern, cit., p. 69.

[103] Cfr. K.-J. KUSCHEL, Maria und die Literatur, en “Concilium” (D) 19 (1983), pp. 660-666.

[104] Cfr. W. JENS, Predigt zu Lk 1, en Assoziationen. Gedanken zu biblischen Texten, vol I, ed. por IDEM, Stuttgart 1978, pp. 17s.

[105] Cfr. D. SÖLLE, Der Herr der Geschichte, en IDEM, Spiel doch von Brot und Rosen. Gedichte, Berlin 1981, p. 8.

[106] D. SÖLLE, Maria ist eine Sympathisantin, cit., p. 188.

[107] K.E. BORRESEN, Maria in der katholischen Theologie, en “Concilium” (D) 19 (1983), p. 638.

[108] D. SÖLLE, Maria ist eine Sympathisantin, cit., p. 189.

[109] Cfr. C.J.M. HALKES, Maria, die Frau, cit., p. 64.

[110] Cfr. R. RUETHER, Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., pp. 74s.

[111] T. BERGER, Liturgie und Frauenseele, Stuttgart-Berlin-Köln 1993, p. 11.

[112] D. SAVRAMIS, Die Stellung der Frau im Christentum. Theorie und Praxis unter besonderer Berücksichtigung Marias, en W. SCHÖPSDAU (ed.), Mariologie und Feminismus, cit., p. 29. H. COX observa “En el catolicismo socavan y se tergiversan la ira y las esperanzas de las mujeres a causa de la veneración oficial de María”. Verführung des Geistes, Stuttgart 1974, pp. 174s.

[113] D. SÖLLE, Maria ist eine Sympathisantin, cit., p. 189.

[114] Cfr. C.J.M. HALKES, Maria, die Frau, cit., p. 64.

[115] Ibidem: “Cuando María visita a su prima Isabel no se entusiasma porque está embarazada.” En algunas corrientes de la teología feminista, sin embargo, parece que se cae en la tentación de una mitologización de la maternidad. Cfr. I. KRUSE, Alter Wein in neuen Schläuchen, en A. SCHMIDT-BIESALSKI (ed.), Befreit zu Rede und Tanz. Frauen umschreiben ihr Gottesbild, Suttgart 1989, p. 83.

[116] S. DE BEAUVOIR advirtió contra la “trampa de la maternidad” que quitaría a las mujeres la libertad y las posibilidades de triunfar. Alles in allem, Reinbek 1974, p. 450.

[117] D. SAVRAMIS, Die Stellung der Frau im Christentum, cit., p. 29. Cfr. H. GOLDSTEIN, Kleines Lexikon zur Theologie der Befreiung, cit., pp. 62-65.

[118] Cfr. K. MARTI, Und Maria, cit., p. 42.

[119] Cfr. el comentario de K.-J. KUSCHEL (ed.), Und Maria trat aus ihren Bildern, cit., pp. 68s.

[120] R. RUETHER, Sexismus und die Rede von Gott, cit., pp. 186s. Para C. MULACK la madre de Jesús es una mujer valiente que se opone expresamente “a la prohibición patriarcal de un embarazo extramatrimonial”. Es la primera mujer “que no se define a través de un hombre y su relación con él”. Maria. Die geheime Göttin im Christentum, cit., p. 192 y 195.

[121] Cfr. C. MULACK, Maria. Die geheime Göttin im Christentum, cit., p. 194.

[122] Cfr. R. RUETHER, Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., p. 75.

[123] Cfr. ibidem.

[124] Cfr. C.J.M. HALKES, Maria, die Frau, cit., p. 67.

[125] Cfr. R. RUETHER, Maria. Kirche in weiblicher Gestalt, München 1980, p. 83. (Se trata de una versión abreviada de su obra Mary. The Feminine Face of the Church, Philadelphia, 1977.) Cfr. E. CARROLL, Kann die Herrschaft der Männer gebrochen werden?, en “Concilium” (D) 16 (1980), pp. 251-159.

[126] C.J.M. HALKES, Gott hat nicht nur starke Söhne, cit., p. 94.

[127] R. RUETHER, Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., pp. 75s.

[128] Cfr. C. MULACK, Maria. Die geheime Göttin im Christentum, cit., p. 194.

[129] R. RUETHER, Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., pp. 75s.

[130] M. LUTHER, Das Magnificat, en Ausgewählte Werke VI, ed. por H.H. BORCHERDT, München 21934, p. 237.

[131] PABLO VI: “La Iglesia no ha presentado a la Virgen María como modelo a sus fieles a causa de una determinada forma de vida, y menos aún a causa del marco social y cultural en el que se desarrolló su vida […], sino exclusivamente por el hecho de que María ha seguido muy conscientemente la voluntad de Dios en su situación concreta […] y porque ha sido la primera y más perfecta discípula de Cristo”. Carta Apostólica Marialis Cultus II, n. 35.

[132] Cfr. R. CANTALAMESSA, Das Leben in Christus, cit., pp. 251-154. IDEM, Maria, ein Spiegel für die Kirche, cit., p. 26.

[133] Cfr. J. ZMIJEWSKI, Die Mutter des Messias. Maria in der Christusverkündigung des Neuen Testaments, cit., pp. 103-105.

[134] Cfr. J. AUER, Das Magnificat als Morgengebet der Immaculata, cit., p. 358.

[135] C.J.M. HALKES, Eine “andere” Maria, en “Una Sancta” 32 (1977), pp. 332s.

[136] U. WILCKENS, Maria, die Mutter des Herrn, in evangelischer Sicht, en Maria, die Mutter unseres Herrn. Eine evangelische Handreichung, ed. por M. KIESSIG, Lahr 1991, pp. 113s.

[137] JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris Mater (25-III-1987), n. 37.

[138] También las teólogas feministas lo reconocen. Cfr. E. GÖSSMANN, Maria und die Frauen, cit., p. 56.

[139] Cfr. G. L. MÜLLER (ed.), Frauen in der Kirche. Eigensein und Mitverantwortung, Würzburg 1999.

CORAZÓN DE MADRE (Consideraciones teológicas sobre la Consagración a María)

Johannes Stöhr. Profesor Emerito. Facultad de Teología. Bamberg

(Traducido por Marta Salazar Sánchez)

Scripta de Maria I (2004) 141-180

Durante las últimas décadas, la maternidad espiritual de María ha sido objeto de innumerables reflexiones teológicas[1]. Algunos autores prefieren el título de Madre puesto que resulta menos conflictivo y origina menos prejuicios y malos entendidos que el de mediadora o medianera. María es Madre de toda la Iglesia y, al mismo tiempo, tiene una relación personal e íntima con cada cristiano. Así, la antigua invocación Madre de misericordia pone de manifiesto la especial cercanía a María. En este contexto, la teología del corazón de María puede contribuir a una comprensión teológica de la devoción y de la consagración al corazón de María, tan extendidas en el pueblo cristiano.

Para el lenguaje de la Iglesia, la voz corazón tiene un significado muy preciso que se expresa en diversos textos de la Escritura. En efecto, «es ampliamente conocida la rica resonancia antropológica que la voz ‘corazón’ tiene en la Biblia. Con él no sólo se evoca el ámbito de los sentimientos y de las percepciones, sino también todos los recuerdos, los pensamientos, las reflexiones, planes y, en definitiva, todo el mundo interior del hombre. En la cultura de la Biblia, y también en una serie de otras culturas, el corazón es el núcleo fundamental de la personalidad, el lugar de encuentro del hombre con Dios, como unidad de cuerpo y alma, como un yo pensante, volitivo y amante, como punto central, en que los recuerdos del pasado se abren a la planificación del futuro.

Es evidente que otras disciplinas también se interesan por el corazón; la anatomía, la fisiología, la cardiología, la cirugía y otras ciencias realizan su aporte…. y ellas son importantes para el desarrollo humano harmónico y distendido. No obstante, el significado al que nos referimos va más allá de las apreciaciones parciales y se dirige al interior de la consciencia de la persona, en la cual, la personalidad concreta del hombre, su núcleo es compendiado o, podríamos decir, comprimido y el individuo decide sobre sí mismo, frente a los demás, frente al mundo y frente a Dios. Sólo del hombre se puede decir que tiene un corazón, en el sentido verdadero del término; ello no se puede sostener de un espíritu puro, ni tampoco de los animales. El regreso al corazón, desde la dispersión de las múltiples experiencias externas es posible sólo para el ser humano» (Juan PabloII[2]).

El Catecismo de la Iglesia católica enseña que el corazón, en su sentido bíblico, es lo «‘más profundo del ser’ …, donde la persona se decide o no por Dios»[3]. «Un hombre vale lo que vale su corazon» [4]. Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu poder (Dt 6, 5). A Dios le interesa nuestra persona, Él quiere hablar de corazón a corazón. No se conforma con un testimonio tan sólo de palabra o meramente exterior, no le bastan cosas u objetos de culto. Él busca la respuesta del corazón. Dios mira al corazón; Él comprende lo que es esencial en el hombre, mientras el hombre mira a lo exterior (cfr. 1 Sam 16, 7). La interioridad tiene primacía: ante Dios sólo tiene valor el hombre escondido del corazón: «Vuestro ornato no ha de ser el exterior… sino el hombre oculto del corazón (adornado) con la incorrupción de un espíritu manso y tranquilo» (1 Pet 3, 4). La Encarnación en la «plenitud de los tiempos» supera el ritualismo exterior y alcanza un encuentro interior de Dios con la humanidad en el corazón de la Virgen Madre de Dios. «Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer… para que recibiésemos la adopción. Y puesto que sois hijos, envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: Abba! padre!» (cfr. Gal 4, 4-6). Dios nos ha querido amar de una forma totalmente humana, de un modo que no es distinto a cómo aman los corazones de Jesús y de María. «Nuestra religión es, ante todo, una religión de lo personal. Lo decisivo no son las cosas, ni los objetos de culto, no es la letra, ni los libros, ni palabras, ni signos, sino que siempre, la viva interioridad. Dios nos quiere hablar siempre personalmente, de persona a persona, de corazón a corazón. Así, el misterio de la Encarnación apunta a un encuentro interior, a nuestro encuentro con Dios en el corazón de la Virgen-Madre y en el corazón del mediador Jesucristo»[5].

La «theologia cordis» hace posible comprender profundamente el misterio de la mediación del Dios hecho hombre y de su Madre, porque procede del interior, que quiere decir del corazón y no se trata de un conocimiento meramente racionalista, sino que se esfuerza por lograr un deleite espiritual (sapere). La venida de Dios al hombre y el retorno del hombre hacia Dios, en otras palabras, la totalidad de la historia de la Salvación puede ser entendida como el camino del corazón de Dios a través del corazón de Cristo y de María al corazón del cristiano (A. Grillmeier SJ[6]).

Por ello, la relación personal con la Madre de Dios no es sólo (solamente ya aparece más abajo) una cuestión privada: Si quereis ser cristianos, debeis ser también marianos (Pablo VI)[7]. La cristología es también mariología[8]; el conocimiento de la verdadera doctrina católica sobre María será siempre la llave de la exacta comprensión del misterio de Cristo y de la Iglesia[9]. No se trata de que María solamente sea parte detodo esto, sino que «la piedad de la Iglesia hacia la Santísima Virgen es un elemento intrínseco del culto cristiano» (Pablo VI[10]).

1.  Desarrollo de la fundamentación teológica de la piedad y la devoción al corazón de María

Con relativa facilidad, los teólogos reconocen hoy en día una serie de conocimientos seguros sobre el corazón de María y pueden distinguirlos perfectamente de las cuestiones sujetas aún a discusión. En la Edad Moderna -a pesar de frecuentes incomprensiones- la teología ha desarrollado, con gran claridad, principios relacionados con esta realidad de la fe que, en épocas anteriores apenas habían sido tratados.

En la tradición cristiana, el término corazón significa lo más profundo de la persona, la fuente primigenia de sus convicciones y actuaciones, especialmente del amor, de la misericordia y de la fuerza de la entrega. La Sgda. Escritura ve en el corazón -ya en el Antiguo Testamento- el lugar de encuentro con Dios. Esto se puede aplicar especialmente a María, de quien se dice que, en todo lo relacionado con Jesús, «guardaba todo esto y lo meditaba en su corazón» (Lc 2, 19.51). Ella recibió al Salvador -como explica S. Agustín– «más dichosa en su corazón que en su cuerpo»[11]. De la misma manera, el Vaticano II[12] señala que María recibió a Cristo «en su alma y en su cuerpo» y añade que, de esta manera, «dio la vida al mundo».

Los textos bíblicos Lc 2, 19. 51 y 2, 35 constituyen el punto de partida de la teología del corazón de María. Asimismo, son referidos a María, por ej. Mt 11, 29 (Ambrosius) o Cant 5, 2. Ya en el s. II, el Oráculo sibilino[13] trata de la reacción del corazón de María en el momento de la Anunciación. Una preparación teológica previa a la devoción al corazón de María se encuentra, en más de una ocasión, en los comentarios al Cantar de los Cantares, realizados tanto por la Patrística, como por los autores medioevales, que se fundamentan en el amor íntimo entre Cristo y María (Cant 4, 9; 8, 6. También en los comentarios a Prv 23, 26, en la liturgia de la Iglesia y en la espiritualidad de algunos santos que tuvieron bastante influencia durante la Edad Media.

En dicho periodo y, a partir de Eadmer († 1124), se difunde en la teología la expresión «corazón de María». Durante los ss. XII y XIII, primeramente en conventos y monasterios, la mística desarrolla la devoción al corazón de María. Objeto directo de veneración es el corazón corpóreo de María, entendido como la suma de la santidad y del amor perfecto a Dios, de su preocupación y sus cuidados maternales por los hombres y su realeza en el Reino de Dios[14]. La devoción comprende su pureza inmaculada, su virginidad, su humilde sencillez, su amor doloroso y su misericordia maternal (J. V. Bainvel[15]). Se dirige tanto a su corazón de carne, como a su corazón en sentido espiritual. Este último es considerado fuente de vida, consuelo y refugio y, en definitiva, compendia toda su persona[16]. La persona de María está íntimamente unida a la persona de Cristo y, por tanto, no es fin absoluto y aislado[17]. San Jean Eudes habla en singular de los corazones de Jesús y de María. De manera parecida a lo que la Iglesia enseña acerca del corazón de Jesús, el término corazón de María no se refiere sólo a su corazón físico; pero debe aclararse que tampoco representa únicamente el corazón en el sentido semántico, como símbolo de su amor. Lo que se quiere expresar es toda esa «fuente primigenia y portadora de su vida interior, maravillosamente pura, llena de gracia, que es presidida por un amor ferviente a Dios y por un verdadero amor maternal hacia nosotros los hombres»[18]. La maternidad divina y la maternidad espiritual caracterizan la devoción al corazón de María como algo específicamente diferente (hiperdulía) a la veneración de los santos en general (dulía) y, al mismo tiempo, distinta, dependiente e íntimamente unida a la devoción al corazón de Jesús. Asimismo, la devoción al corazón de María no se puede separar de otras formas marianas de devoción.

Hermann Josef von Steinfeld (†1225) recibe su nombre de su discurso acerca de las «Bodas con María». El Papa Innocencio III aplica los textos de Lc 10, 38 (Intravit Jesus in quoddam castellum) y Lc 2, 51 (Observavit om­nia verba haec conferens in corde suo) (cfr. Lc 2, 19) al corazón de María[19] y establece una analogía con el sol (Cant 6, 9: electa ut sol) que también hace alusión al calor que emana de su corazón. Según Ricardo de St. Laurent, el corazón de María puede ser denominado tabernáculo y lugar de descanso de la Trinidad[20].

En el siglo XVII, J. Petrus Pinamonti SJ (1621-1703) y sobre todo San Juan Eudes (1601-1680), partiendo de las devociones privadas de Matilde de Hackeborn[21](1241-1288), Gertrudis de Helfta[22](1252-1302), Matilde de Magdeburgo (†1288)[23], Birgitta de Suecia, Enrique Seuse (†1366)[24], Marie de l’Incarnation y Francisco de Sales, difundieron la devoción pública al corazón de María. En 1643, no sin antes vencer una fuerte resistencia, Juan Eudes introdujo en su congregación la festividad del corazón de María. En 1647, fue celebrada con una misa y oficios en el seminario de Caen y, en 1648 en la Catedral de Autun. El 2 de junio de 1668, la fiesta y los oficios fueron aprobados por el legado apostólico. Sin embargo, el 8 de junio de 1669, durante el Papado de Clemente IX, la Congregación de ritos retiró esta aprobación. La fundamentación teológica resultaba aún insuficiente frente a los ataques del Jansenismo. En 1670, J. Eudes dió una forma corregida a la devoción al corazón de María que, en 1672 fue adoptada por casi todas las diócesis francesas. En 1674, Clemente X concedió permisos especiales a las hermandades del corazón de María, fomentadas y promovidas por varios obispos franceses. En 1672, la devoción se había impuesto definitivamente en Francia.

Desde 1729, J. de Galliffet SJ (1663-1749), puso de manifiesto la unión existente entre las devociones al corazón de Jesús y al corazón de María; a él se debe el título corazón inmaculado de María. No obstante, fueron rechazados diversos intentos de introducir una «festividad doble » en honor de los corazones de Jesús y de María. Las dificultades desaparecen con la aprobación del culto al corazón de Jesús en 1765; la fiesta -aprobada primero bajo Pío VI (el 22 de marzo de 1799)- se difundió rápidamente entre las diócesis. El 31 de agosto de 1805, durante el Pontificado de Pío VII, la Congregación de Ritos dió oficialmente su aprobación general a la devoción al corazón de María, que incluía la celebración de Misa y oficio para la fiesta de María de las Nieves. El 21 de julio de 1851, recibió su confirmación total y definitiva el nuevo culto público del purísimo corazón de María, estrechamente unido con la devoción al corazón de Jesús. Pío IX concedió, el 21 de julio de 1855 horas propias del Breviario y misa, en honor del inmaculado corazón. El oficio fue aprobado por la Congregación de ritos, el 17 de septiembre de 1857. El 4 de mayo de 1944 fue dispuesta, para el 22 de agosto con carácter general, y con un nuevo formulario, una «festividad del inmaculado corazón de María»[25]. En el decreto sobre las virtudes heroicas de J. Eudes, el Papa León XIII destaca su calidad de impulsor del culto oficial a los santos corazones de Jesús y de María[26]. En la encíclica sobre el rosario «Jucunda semper«, León XIII se refiere especialmente a los padecimientos del corazón de María al pie de la cruz: «Ofreció voluntariamente su propio a la justicia divina y murió con Él en su corazón traspasado por la espada de los dolores, para que llena de un amor inconmensurable hacia nosotros, nos recibiera como a sus nuevos hijos»[27].

Podemos encontrar testimonios elocuentes de la devoción al corazón de María en Alanus de Rupe OP (ca. 1428-1475), H. Kalteisen OP, P. Canisius SJ (1521-1597), J. Osorio SJ (1542-1592), F. Suárez SJ (1548-1617), Sr. Dominica a Paradiso OP, S. Bárradas SJ (1543-1615), E. Binet SJ (1569-1639), Cornelius a Lapide SJ (1566-1637), F. Poiré SJ (1584-1637), J. B. Saint Juré SJ (1588-1659), Chr. de Vega SJ (1595-1672), P. de Barry SJ (1587-1661), H. Nicquet SJ (1585-1667), J. E. Nieremberg SJ (1590-1685), R. Fizing OP, Maria Dominica Josepha a Rottenberg OP (1676-1737). J. P. Pinamonti SJ (1632-1703) actuó como misionero entre el pueblo; en tanto que la profundiazón teológica comienza con Bartolomeo de los Ríos y Alarcón OSA[28]. J. M. Bover cita más de 400 testimonios, en los cuales el término corazón es referido especialmente a María. El s. XVI ya conoce expresiones artísticas del corazón de María. La primera coronación de una figura tiene lugar en 1841. La primera hermandad fue fundada en 1640 en Nápoles, por V. Guinigi. En 1836, el Abbé Les Genette fundó en París la Hermandad del Santísimo e Inmaculado Corazón de María. Múltiples sínodos provinciales recomendaban la práctica de esta devoción (Oregon 1848[29], Albi 1850[30], Aquisgrán 1850[31], Westminster 1852[32], Reims 1853[33], Venecia 1859[34], Kalocsa 1863[35]).

Como se ha expuesto, los fundamentos teológicos y la legitimidad de la devoción al corazón de María han sido incorporados a la conciencia de la fe del pueblo cristiano y ampliamente recomendados por el Magisterio de la Iglesia. Esta devoción refleja el testimonio de la alta dignidad de la vida espiritual de María, sobre todo, de su amor, de la primacía de la vida interior, del espíritu cristiano de penitencia y demuestra una gran confianza en nuestra Madre y Mediadora.

2. Nuevos testimonios de la devoción al corazón de María

Antes que nada, debe mencionarse una singular circunstancia que tal vez sorprenda a católicos practicantes e incluso a algunos teólogos: las agrupaciones religiosas en que se observa una marcada veneración al corazón de María son tan numerosas que, como ha señalado H. M. Köster[36], no caben en una enciclopedia. Nada menos que 449 asociaciones religiosas tienen, en su mismo nombre la denominación «corazón»; 284 corresponden al corazón de Jesús y 111, al corazón de María (103 femeninas y 8 masculinas); 54 (44 femeninas y 10 masculinas) mencionan en su propio nombre, a los corazones de Jesús y de María. Las más conocidas son los Claretianos, los Eudistas, la Congregación de los Sgdos. Corazones de Jesús y de María (en Alemania llamada Picpusgesellschaft o los Padres de Arnstein). En 1987, se hallaban repartidas en cuarenta países, con alrededor de 1.330 miembros masculinos y 1.035, femeninos. Los misioneros de Scheutveld o Congregatio Immaculati Cordis Mariae (fundada en 1862), los Misioneros Espiritanos, asimismo, el Movimiento sacerdotal Mariano, fundado en 1972 por Stefano Gobbi y la Guardia de Honor del corazón de María, que en los años ’20 fundara el P. Bonaventura Blattmann. A ellos se suma un sinnúmero de movimientos en cuya espiritualidad, la devoción al corazón de María tiene un lugar destacado. La espiritualidad del Opus Dei tiene también este sello, el 15 de agosto de 1951 su Fundador consagró toda la Obra al corazón inmaculado de María. En algunas órdenes, se celebra el día de nuestra Señora del Santísimo corazón de Jesús como una fiesta particular. La comunidad The Apostolate Alliance of the Two Hearts, de reciente fundación, entiende la devoción a los santísimos corazones de Jesús y de María como un llamado especial a la consagración y al apostolado; con ocasión del Simposio sobre Fátima, celebrado el 22 de septiembre de 1986 y organizado por este grupo guiado por el Cardenal Sin, el santo Padre pronunció un discurso dedicado a este tema[37] y basó su argumentación en su primera encíclica, «Redemptor hominis«[38].

Sin embargo, una simple constatación de los hechos parece insuficiente. ¿Cuál es el objeto de este vistazo general que hemos presentado? ¿Con qué fin nos hemos esforzado en desarrollar este cuadro sinóptico? Las estadísticas, ¿no son equívocas? ¿No se pueden interpretar de maneras muy diversas? ¿Podemos llegar a la verdad a través de encuestas y de números? ¿Debemos reconocer que los hechos tienen una fuerza normativa? Sostenerlo significaría llevar la teología misma ad absurdum.

Para el teólogo verdadero, lo decisivo es descubrir en los hechos concretos, el sentido de la fe (sensus fidei), escuchar la Revelación como la entiende la Iglesia, iluminar con la doctrina de la fe las nuevas formas de piedad que se han desarrollado en unidad con los obispos, encontrar las realidades escondidas en la fe, separarlas de los errores y evaluarlas. Los argumentos teológicos no se fundan sobre meras estadísticas acerca del comportamiento de los cristianos. De ningún modo, el sólo ámbito de los hechos puede considerarse como una especie de facta dogmatica, que es fruto de la acción salvadora de Dios y que está en consonancia con la conciencia de la fe de la Iglesia.

Es evidente que para ello, son especialmente importantes los nuevos testimonios litúrgicos que hemos mencionado. La liturgia romana celebra, el día sábado después del segundo domingo posterior a Pentecostés, la memoria del inmaculado corazón de la Virgen María. En propios de las iglesias particulares y de órdenes religiosas existen formularios para la misa del corazón de María que consideran especialmente aspectos diversos. Los textos de la nueva Misa votiva del corazón inmaculado[39] han sido tomados, en gran parte, del propio de los Claretianos[40].

El corazón de la Virgen santa que, lleno de fe y de amor, recibe la palabra de Dios, es llamado por la Iglesia, «morada» del «Verbo eterno«[41] y «templo del Espíritu Santo«[42], porque el espíritu divino habita permanentemente en ella; la Iglesia la llama inmaculada[43], libre de toda mancha de pecado, prudente[44], porque la Virgen santa meditaba en su corazón lo que vivía, comparaba las profecías con los acontecimientos y guardaba en su recuerdo las palabras y sucesos (cfr. Lc 2, 19. 51); juiciosa[45], porque siguió con alegría las indicaciones del Señor (cfr. Lc 1, 38), nueva[46] en el sentido de la profecía de Exequiel (cfr. Ez 18, 31; 36, 26), porque está vestida con la nueva gracia que Jesucristo nos ganó (cfr. Ef 4, 23 f.), bondadosa[47], como el mismo corazón de Cristo que nos amonesta: «Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón» (Mt 11, 29), sincera[48], lo que significa, sobre todo, libre de todo disimulo o doblez y toda llena del Espíritu Santo, pura[49] y, de acuerdo a las bienaventuranzas del Señor (cfr. Mt 5, 8), capaz de ver a Dios, fuerte[50] en la aceptación de la Voluntad divina, cuando escuchó que su Hijo, según la profecía de Simeón (cfr. Lc 2, 35), padecería persecución (cfr. Mt 2, 13) y muerte (cfr. Ioh 19, 25), vigilante[51], como el corazón de la esposa en el Cantar de los Cantares (cfr. Cant 5, 2), que espera despierta la Resurrección de Cristo.

Encontramos más textos litúrgicos comos los mencionados, tomados de las misas votivas -que han sido nuevamente formuladas- de la Mediadora de las gracias[52], de Maria, Madre del Consuelo[53] y, por supuesto, en los tres formularios de María, de la Madre de la Iglesia, del Auxilio de los cristianos, etc.

Al observar el fuerte movimiento dentro de la espiritualidad y de la piedad, llama la atención que, la exposición teológica sistemática sea relativamente tardía y que, en el Norte de Europa, sea bastante exigua. La extensa literatura al respecto[54], sólo alcanza a cubrir parcialmente las exigencias científicas más importantes acerca de este tema.

No obstante, debe destacarse las explicaciones de K. Wittkemper sobre el significado pastoral de la devoción al corazón de Jesús y al corazón de María. Asimimo, el aporte de Ch. von Schönborn sobre María como corazón de la teología y teología del corazón. A su vez, fuera del ámbito alemán, podemos mencionar la obra de B. de Margerie SJ, publicada varias veces: «Coeur de Marie, coeur de l´église» y los estudios de A. B. Calkins.

Lamentablemente, en los países del Norte, se ha visto en la mariología científica, una suerte de freno, una mera defensa frente a exageraciones[55]. Una actitud como esta no es tan sólo la lógica consecuencia de la distancia propia que el racionalismo y el escepticismo han puesto frente a la mariología, sino que se basa en un principio equivocado, según el cual, la comprensión teológico-científica de la fe no es una fuerza dinámica que impulse el desarrollo de los dogmas; por el contrario, su único objetivo consistiría en establecer sus límites. Por principio, la doctrina clásica acerca del alcance y rango de las tareas teológicas debe cuestionar tales concepciones, sobre todo porque la misión de la teología consiste en guiar, como una fructuosissima intelligentia mysteriorum[56], y no en dedicarse prioritariamente a ejercer una función apologético-defensiva.

Un gran número de dificultades frente a la piedad mariana desaparece, si la atención se fija primeramente en los movimientos que se han desarrollado en el seno de la Iglesia y no se centra en analizar detenidamente ciertos movimientos parciales y esporádicos, surgidos más bien a espaldas de los auténticos pastores y de la doctrina de la Iglesia.

En la Encílica Redemptor hominis[57] el Papa señala que el misterio de la Redención «se ha formado, podemos decirlo, bajo el corazón de la Virgen de Nazaret, cuando pronunció su ‘fiat’. Desde aquel momento este corazón virginal y materno al mismo tiempo, bajo la acción particular del Espíritu Santo, siempre sigue la obra de su Hijo y va hacia todos aquellos que Cristo ha abrazado y abraza continuamente en su amor inextinguible».

3. Consideraciones sobre el lenguaje de la Iglesia: Delimitación frente al neo-nestorianismo y al sentimentalismo

¿Cómo se puede explicar los colores a un ciego? ¿Cómo se puede describir con palabras el sabor de una fruta que la persona nunca ha comido? Las palabras son ciertamente insuficientes para referirse a los misterios de la fe y esto es extensivo no sólo a aquellos que no tienen fe, sino también a los creyentes. A ello se suman dificultades adicionales, tales como que las palabras de la Sgda. Escritura puedan ser utilizadas para colgarles un proyecto propio, como vehículo para la ideologización. Algunas palabras son asociadas a algo negativo, como por ej. corazón, que con frecuencia se asocia con sentimentalismo. En este caso, la cuestión acerca de la verdad deja de ser interesante; los conceptos se convierten en términos vacíos que sirven sólo de material de juego o piezas para construir el propio edificio. Las palabras parecen entonces monedas gastadas, se vuelven desaliñadas y frecuentemente se someten a asociaciones superficiales: corazón-dolor, amor-instinto, o se las interpreta irreflexivamente tan sólo en el sentido del lenguaje no-cristiano; así por ej. se habla de los «divorciados-casados de nuevo», en circunstancias que aquellos que Dios ha unido, no pueden separarse, ni casarse nuevamente. San Agustín lo deja muy claro en uno de sus libros que, para no dar lugar a dudas, titula de coniugiis adulterinis[58]. Asimismo, se habla de ”interrupción del embarazo”, en lugar de referirse a la muerte de los no-nacidos; de “obispos” y de “iglesias”, aún en casos en que tales conceptos ni siquiera tienen un sentido lejanamente análogo; de una «teología feminista», a pesar de que no puede existir una teología específica de un solo sexo, como no puede haber una teología específica según las diferentes edades. Esta forma de emplear el lenguaje, que intenta amoldarse a los términos generalmente empleados, da lugar a una adaptación -reactiva, pragmática y, generalmente temerosa- a lo ordinario, a lo que se usa comúnmente, y resulta siempre contraproductivo cuando se desea encontrar lo específicamente cristiano.

Por el contrario, desde un principio, la cristiandad ha tomado seriamente -como locutio Dei– la revelación de la Palabra. Sin duda, la teología ha contribuido a una creación lingüística -en el buen sentido de la palabra-, pero no se ha amoldado a lo que está de moda, a lo que es de uso corriente, sino que lo decisivo se espera de la fuerza vital de la simiente cristiana y no del medio. Términos como Logos, persona, sacramentum, caritas, humilitas, magnanimitas han sido nuevamente determinados y enriquecidos por y desde la fe. No se trata de reformular permanentemente el misterio de la Encarnación del Logos que recibiría una fórmula siempre nueva a adoptada a cada época, esto significaría darle repetidamente un contenido totalmente nuevo. Se trata de alumbrar el rico contenido de la (ya terminada) Revelación de Cristo y los apóstoles, de encender nuevamente el fuego bajo las cenizas, de un resurgir de la gracia (anazwpurein) (2 Tim 1, 6). Ello se traduce en que aún las palabras que se puedan haber vuelto descoloridas vuelvan a brillar.

Además, frecuentes malentendidos no son razón alguna para renunciar a conceptos teológicos específicamente cristianos. Y esto vale para la voz «corazón». «Redite ad cor» se dice ya en el Antiguo Testamento (Is 46, 8). Todo se inclina a entender la teología como Theologia mentis et cordis (V. Contenson OP[59]) y la historia de la Salvación como camino del corazón de Dios, de Cristo y de María hasta el hombre y el regreso del corazón del hombre hasta Dios (A. Grillmeier SJ[60]).

El término «corazón inmaculado de María» se encuentra por vez primera en Servasanctus de Faenza, esto es, en Ernesto de Praga[61] († 1300): María = cor sponsae vel ecclesiae, tratado a propósito del texto del Cantar de los Cantares «Yo duermo, pero mi corazón vela» (Cant 5, 2). El sentido del concepto «cor immaculatum» es explicado con exactitud en un documento del Magisterio: el decreto de la Congregación de ritos de 4 de mayo de 1944, que declaró la fiesta del Corazón de María como obligatoria para toda la Iglesia[62]. «Bajo la imagen del corazón, la Iglesia venera sobre todo la santidad de María, su entrega amororsa a Dios y a su Hijo Jesucristo, como también sus cuidados maternales para la Salvación de la Humanidad, redimida por la sangre divina». El 22 de septiembre de 1986, retomando y completando las palabras de Pío XII, el Papa Juan PabloII[63] señalaba: «La Consagración al corazón de María expresa nuestro respeto frente al sufrimiento maternal con Jesús y sus hijos espirituales, que ella aceptó al pie de la cruz».

El Concilio Vaticano II, aparentemente no dice mucho al respecto. Sin embargo, la lectura de sus textos revela que, en realidad esto no es así y que el Concilio es muy claro al señalar: «Maria Mater Dei et redemptoris corde et corpore Verbum Dei suscepit et vitam mundo protulit“[64]. Un poco más adelante, se precisa más y se explica que se trata del corazón de la Inmaculada: «Pleno corde et nullo retardato peccato»[65].

La falta de una comprensión de la teología del corazón, por parte de muchos de nuestros contemporáneos, se explica, además de la superficialidad habitual, por razones más profundas:

En primer lugar, debido a un claro distanciamiento, más bien una separación entre teología y piedad popular, que es la consecuencia de una forma de pensar y de una actitud vital fundamentalmente neo-gnóstica y neo-nestoriana[66]. En el fondo, no se toma en serio la irrepetible Encarnación del Logos y prácticamente se supone que la Redención aún se debe realizar mediante nuevas ideas y conocimientos científicos adquiridos, que todavía no están «encarnados». En este caso la encarnación de la Palabra no sería otra cosa que una tarea «nuestra».

Podemos encontrar las razones que explican la situación que acabamos de describir en la estrechez de miras y en ciertos déficits, ambos factores íntimamente relacionados entre sí que, en realidad, no se limitan a la palabra corazón y a la mariología. Nos referimos, por ej., a la limitación nominalista, a hablar con palabras vacías y, al mismo tiempo, con una verborrea asfixiante, a los juegos de palabras de carácter existencialista en la llamada jerga de la autenticidad (Th. Adorno[67]), la predilección por el agnosticismo teológico, el escepticismo saduceo frente a la resurrección de la carne. Todo esto, emparentado espiritualmente con la filosofía del Panta-Rei de Heráclito, que se aproxima a la cristología nestoriana de la separación, según la cual la Humanidad del Logos no habría sido más que un manto intercambiable. Con todo lo que ello implica en cuanto a la independización de las palabras (vacías) y la separación definitiva del contenido de la Revelación y la negación de la especificidad de la mariología.

Asimismo, también estamos frente a tendencias que privilegian unilateralmente representaciones sensualistas y antropomórficas, con todas las emociones y fantasías que ello conlleva. Su rechazo, plenamente justificado, será pues aprovechado para apoyar la tendencia extrema opuesta.

En suma, se puede concluir que las dificultades que comúnmente se esgrimen frente a la devoción al corazón de Jesús, son las mismas que se presentan ante la devoción al corazón de María. Lo mismo se puede afirmar de las representaciones plásticas.

Por una parte, hoy existe el peligro de una reducción simbólica del corazón a una mera clave de las virtudes o de las cualidades puramente espirituales. No obstante, la riqueza de la simbología, la pluralidad de las imágenes, la fuerza vital de las invocaciones no se pueden explicar con áridas abstracciones.

Por la otra, una forma de pensar unívocamente antropomórfica -en el sentido de la unilateral filosofía de Parménides- no puede comprender el especialísimo lugar de María. Esta filosofía es demasiado primitiva y sensualista y no considera que María ya alcanzó el status termini de la glorificación del cuerpo. Por ej., con una petición al Papa Julio II se intentó la aprobación de una «festum spasmi beatae Mariae Virginis» que concediera las correspondientes absoluciones -ya Cristo había caído bajo la cruz-. El cardenal Cayetano[68], que recibió del Sumo Pontífice el encargo de estudiar la respuesta, se mostró contrario a la petición de denominar la festividad de los siete dolores de María, fiesta del desfallecimento de María, puesto que no se puede atribuir a María -que permaneció al pie de la cruz- un estado de enfermedad física. Como su Hijo, ella supo -explicaba el cardenal- llevar el sufrimiento sin tener un desvanecimiento. Si hubiera perdido el conocimiento, producto de un desmayo, se habría interrumpido la unión dolorosa con Cristo. El dolor más profundo no impidió el completo control del alma sobre el cuerpo y el sentimiento. El Papa Benedicto XIV[69] elogió esta declaración de Cayetano; él no aprobaba a los artistas y predicadores que presentaban los dolores de María tal como los dolores de cualquier otra mujer o que se referían a ellos como los dolores de una madre que que había perdido toda esperanza. El Santo Padre recordaba las elocuentes palabras de San Ambrosio sobre María: «Ella era perfectamente consciente del misterio de haber dado a luz un Hijo que resucitaría»[70].

La teología es más que un mero saber y, por tanto debe conducir a una «scientia experimentalis», a un «saborear» espiritualmente las verdades reveladas, debe servir a todo el hombre. Se trata precisamente de confirmarlo en su piedad y de profundizar aquello que, naturalmente, su fe ya posee.

En especial, refiriéndose a los dogmas marianos, se ha dicho que estas verdades de la fe, son vividas «primero en el corazón de los fieles y sólo después influyen cada vez más, en la vida litúrgica de la Iglesia para, finalmente, ser declarados solemnemente como dogmas. La teología dogmática es tan sólo el último peldaño del camino del dogma que comienza en lo más profundo de la vida de las almas y termina en la proclamación solemne»[71]. Aún cuando se piense que este esquema de V. Tomberg es insuficiente para explicar exhaustivamente el desarrollo de los dogmas, él mismo señala que, muchas veces se deja de lado la fuerza o el motor del desarrollo, que es precisamente el sentido de la fe del pueblo cristiano, el sensus fidelium.

Hay que reconocer que algunas formas de expresión de la piedad del corazón, tanto en las palabras que se utilizan, como en sus imágenes resultan ciertamente inadmisibles. Desde el punto de vista estético, carecen de valor, otras son rechazadas como excesivamente «dulces», sensibleras o simplemente de mal gusto. Sin embargo, cabe preguntarse si con este rechazo no se reprocha algo que no tiene directamente que ver con esta forma algo torpe de expresión -plástica o escrita-. Un teólogo no puede considerar superfluo el tema del corazón de Jesús o del corazón de María solamente debido a ciertas imágenes populares ciertamente inadecuadas.

El cardenal Ch. von Schönborn hace ver una dificultad más profunda que afecta actualmente no sólo a vastos sectores de la teología del Norte de Europa, sino que del mismo modo, se ha expandido a toda la civilización occidental ilustrada. Este autor se refiere a la falta de integración de lo afectivo. En su espléndida obra «El corazón», Dietrich von Hildebrand muestra la gravedad de las consecuencias a que ha conducido la devaluación de la afectividad por la influencia de la filosofía griega, especialmente debido a la recepción que tuvo lugar en la Edad Moderna. Se niega objetividad al corazón; se produce un alejamiento de lo afectivo en su totalidad por considerarlo sentimental y subjetivo frente a la objetividad distante, fría y neutral. Sin embargo, precisamente «la voz del corazón», tal como se expresa en la alegría, la felicidad, el júbilo y otras emociones, no es tan sólo una expresión de sentimientos subjetivos, sino que es una respuesta completa y totalmente humana frente a una situación objetiva que es causa de la alegría. «El hombre verdaderamente afectivo, el hombre con un corazón alerta es precisamente, quien se da cuenta de que lo que importa es la situación objetiva, es decir, si hay motivos para alegrarse o sentirse feliz. Precisamente cuando se toma en serio la situación objetiva, cuando se busca conocer si la situación objetiva reclama felicidad, alegría o dolor es cuando tienen lugar las experiencias afectivas sobreabundantemente espirituales»[72]. Esta actitud de sana afectividad está en contraposición con el sentimentalismo -que es siempre subjetivo- y constituye la respuesta objetiva que una persona centrada, en una situación concreta, da en su corazón.

En consecuencia, debe distinguirse -como recomiendan con insistencia D. von Hildebrand y Ch. von Schönborn[73]– entre aquello que, en esta devoción sólo consiste en un subjetivo ocuparse de sí mismo, de sus propios sentimientos y reacciones y aquello que constituye la respuesta a la objetiva y válida admiración de la figura de María. La crítica fundada a una expresión de los sentimientos en la veneración a María tal vez muy individual o influida por una determinada época, no puede llevar a cuestionar, por principio, la validez de los sentimientos que surgen del contacto vital con el misterio de María. Si se pretende analizar la devoción al corazón de María, debe escucharse la voz del corazón, y aprender a distinguir los tonos secundarios -sujetos al tiempo- de los auténticos tonos del corazón.

«No es el sentimentalismo subjetivo, sino que el sentirse tocado y sorprendido por una mujer que es la madre de Jesús, el fundamento objetivo por el cual, frente a ella, se despierta el affectus cordis y buscamos una forma de expresarlo. La ‘piedad del pueblo’ fluye de esta theologia cordis: de la consciencia de que somos ‘parientes próximos’ de la Madre de Dios. Esta cercanía a la ‘Reina del Cielo y de la tierra’ es la razón que explica porqué los hombres, desde los primeros años del cristianismo, han acudido confiados a ella, porqué su figura habla, desde siempre, a los corazones. Esta cercanía ha permitido que, a través de los siglos, grandes pensadores y poetas hayan compuesto himnos y oraciones en este ‘lenguaje del corazón’. Esta cercanía ha hermanado permanentemente a los teólogos con ‘la fe de los humildes’ y les ha permitido encontrar un idioma común, sin que por ello ni la teología, ni la ‘piedad popular’ se hayan alejado entre sí»[74].

En realidad, la oposición surgió como corolario de una de una cristología que -fruto de una exegesis racionalista y existencialista- intentaba ideologizar la persona de Cristo, cortando al mismo tiempo sus raíces históricas. Los misterios marianos están siempre encerrados en los misterios de Cristo[75].

En ocasiones parece que el afecto expresado hacia María levantara ciertas sospechas, se piensa que esta relación sería el producto de proyecciones, de la transferencia de los propios deseos y anhelos a una mujer sencilla de Galilea, cuya figura, para estos efectos, se ha elevado artificialmente. En esta perspectiva freudiano- vulgar, se sostiene hoy todavía la tesis según la cual la Virgen-Madre es el fantasma de una relación madre-hijo del todo excluyente, pues en ella, la madre significa todo para el hijo y él, todo para la madre. Se la describe como una relación en que ambos se fusionan en una simbiosis de carácter neurótico y en que renuncian a otras personas de relación, para pertenecerse completamente el uno a la otra. Ch. von Schönborn ha analizado esta tesis[76]. Explica que reducir la devoción a María y el niño a proyecciones tomadas de aguas tan sucias, resulta evidentemente muy barato y sin asidero alguno.

Tanto en la devoción a María como en la mariología, la cristiandad ve, sobre todo a María con su Hijo divino, a la madre con su hijo. Esta forma de ver las cosas es la reacción espontánea del corazón, la reacción de la mujer del pueblo que, de entre la multitud, clama a Jesús: «Dichoso el seno que te llevó y los pechos que mamaste«(Lc 11, 27). La imagen de la madre con el niño, de la madre al pie de la cruz de su Hijo llega directamente al corazón. Tales escenas inspiran la oración sencilla («Maria mit dem Kinde lieb…«), la queja compasiva (»Christi Mutter stand mit Schmerzen….«)[77].

Famosa es la frase de San Agustín: «Materna propinquitas nihil Mariae profuisset, nisi felicius Christum corde, quam carne gestasset»[78], y en otra parte: »Quia fide concepit, et fide suscepit«[79]. El cardenal Ch. Journet ha meditado objetiva y convincentemente acerca del parecido cada vez mayor del corazón de María con el de Jesús en su camino de la fe con Cristo, desde la Anunciación hasta la Pasión[80].

Algunos textos de la Escritura contienen palabras de Jesús, aparentemente muy duras, «sin corazón», que no son fáciles de explicar. Sin embargo, por ej., en Caná (Ioh 2, 4-5) vemos algo diferente: El primer referente del corazón de Jesús no es su madre, sino «la voluntad de mi Padre». El primer referente del corazón de María no es el amor maternal hacia su Hijo, sino la voluntad de Dios. En casa, Jesús es, antes que nada (en un sentido radical que no admite componendas) su Padre: Él vive en el seno de su Padre (cfr. Ioh 1, 18), su alimento es hacer la voluntad de su Padre (Ioh 4, 34). Ninguna otra relación, ni siquiera la del cuarto mandamiento puede desplazar a ésta. Vivir en plenitud el primer mandamiento es, en consecuencia, el primer anhelo del corazón de María: Dios «de todo corazón», en una entrega completa a su voluntad, «con toda su alma, con todos sus pensamientos, con toda su fuerza» (Dt 6,4 s; Mc 12, 29 s). Si este teocentrismo del corazón se contempla en forma insuficiente, existe el peligro de proyectar, en la meditación acerca de los corazones de Jesús y de María, el afecto interesado de nuestros corazones. Dichosa es María, porque ha creído «que se cumplirá lo que se le ha dicho de parte del Señor» (Lc 1,45); dichosos «los que oyen la palabra de Dios y la guardan» (Lc 11,28).

Si, en esta perspectiva, se observa la aparente rudeza de algunas palabras dirigidas por Jesús a María o respecto a ella, se aprecia que, en realidad, no son un distanciamiento sin corazón, sino un signo en el camino de la formación de su corazón hacia el corazón de Jesús. Esta asimilación ocurre en lo oculto, no puede evitar la oscuridad de la fe: Maria vivió «la peregrinación de la fe»[81]. Es la primera que recorrió este camino en su totalidad, la que llegó más lejos, hasta que su corazón se encontró en perfecta consonancia con el corazón de su Hijo, hasta que sus deseos fueron los de Jesús: la Salvación de todos los hombres. Precisamente su corazón está, por así decirlo, totalmente presente en la entrega de todo el afecto espontáneo y natural del corazón de María hacia su propio Hijo que está dedicado del todo a su misión: su corazón se ensancha y se vuelve tan grande como su misma misión. Tal como Él, en la cruz, da su vida por todos los hombres, ella se convierte también en la madre de todos los hombres.

Pero el corazón de Jesús también se guió por el corazón de su Madre. El Concilio Vaticano II enseña que Cristo: «Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado»[82]. El corazón humano, con el cual Él ha amado, ha sido formado según el corazón de María. De ella Cristo recibió su humanidad. María ha sido comprendida para siempre en el misterio de la Encarnación. Este sello no está limitado al momento de la en que Dios tomó carne. Sus efectos se extienden durante todos los años de la vida oculta de Jesús, en los cuales, les estaba sujeto, en la sencillez de la vida corriente (Lc 2, 51). La influencia de María en el desarrollo humano del Hijo de Dios fue produnda y este es «uno de los puntos de vista más impresionantes el el misterio de la Encarnación»[83].

María marcó de tal forma el corazón de Jesús porque, ya con su «fiat» entregó todo su corazón a la voluntad del Padre, de modo que, ante su Hijo, pudo dar testimonio de la voluntad del Padre. En Caná, antes de la primera «señal» de Jesús, pide al Hijo: «No tienen vino» (Ioh 2, 3). La respuesta de Jesús, explicando que aún no ha llegado su hora, será sobrepasada por Él mismo al acceder a la petición inexpresada de María. Para cumplir el deseo de María, «movió cielos y tierra», la «hora» de Jesús será, hasta cierto punto, «adelantada». Al respecto, Ch. Journet comenta:[84] «Ha sido suficiente una insinuación de su corazón, una sola palabra de María, para calmar la más insignificante de todas las necesidades terrenas; estaba previsto desde toda la eternidad y en virtud de ello se adelantó el tiempo en que Jesús anunció a los hombres el Reino de Dios. Nunca antes se había dicho nada más grande sobre el poder de la intercesión de María que lo señalado en la narración evangélica sobre el milagro de Caná de Galilea. Es la hora en que se muestra el poder de María. Ella tiene una fuerza ilimitada sobre el corazón de su Hijo. Ella aceptó enteramente la voluntad de Jesús, de tal modo que Él no podía dejar de hacer la volutnad de su Madre. …Él reveló su magnificencia y sus discípulos creyeron en Él. A la intercesión de María le deben que, ya en ese tiempo, creyeran en Él»[85].

La theologia cordis y la fe de los sencillos no se equivocan, no pasan por alto el profundo sentido de las escuetas palabras de la Escritura, cuando atribuyen al corazón de María una fuerza superiror ejercida sobre el corazón de Jesús. Este «poder» no tiene nada en común con torcidos anhelos de dominación de las madres sobre sus hijos varones. «Aún no ha llegado mi hora» responde Jesús y queda de manifiesto que su primer referente es la voluntad del Padre, el cual es el único que conoce «el día y la hora» (Mc 13, 32) y «los ha fijado» (Act 1, 7). Al formular su petición, María se apoyó justamente en la voluntad del Padre. Por ello, más que a cualquier otro ser, a ella se aplican las palabras de Jesús: «Quien hiciere la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre«(Mc 3, 35). Tal como Jesús no ha venido a destronar al Padre[86], así también, su actitud frente a María no es una relación de carácter exclusiva y posesiva. La reiterada referencia de Jesús a la voluntad del Padre muestra que la fuente de la comunidad entre el Hijo y la madre es precisamente el «fiat» frente al Padre. El «fiat» de Hijo eterno es el fundamento de su Encarnación; el «fiat» de María es el de su maternidad divina. En esos dos «fiat», se han unido sus corazones.

4. La teología del Inmaculado corazón en el contexto de la mariología

En los últimos años, no pocos teólogos se han esforzado por comprender, con mayor claridad, la devoción al corazón de María dentro del gran conjunto de la mariología. El título mater misericordiae[87], íntimamente relacionado con él corazón de Madre, resulta más sencillo de explicar, pues el corazón de la madre está abierto a todos quienes buscan refugio. La relación con el dogma de la Inmaculada Concepción se muestra en el común atributo: «cor immaculatum«. Similar es la relación con el dogma de la Asunción. J. M. Canal CMF, J. M. Bover SJ, el cardenal Katschthaler de Salzburgo, entre otros, han hecho ver que la veneración al inmaculado corazón de María también aporta argumentos teológicos al dogma de la Asunción: «Cultus immaculati Cordis fidem assumptionis confirmat» (N. García Garcés[88]). Como criterio de validez general: al realizar un examen de las diversas formas de devoción se puede aplicar, por analogía correctamente entendida, lo dicho con respecto a la devoción del corazón de Jesús.

No obstante, resulta mucho más difícil, si se plantea la cuestión del principio elemental mariológico, de la verdad fundamental que hace ver con claridad todos los aspectos parciales de la mariología o incluso, permite deducirlos. Teólogos conocidos, como losclaretianos N. García Garcés y F. Juberías, el servita P. M. Lustrissimi o los jesuitas B. de Margerie y J. Galot, como incluso el Cardenal A. Grillmeier SJ intentan entender toda la mariología desde la teología de la Inmaculada Concepción y con ello aportan nuevas reflexiones[89].

Hay un aspecto de estas consideraciones que merece toda nuestra atención:

5. El corazón de María – corazón de la Iglesia

La figura del «cor immaculatum» remite a la Iglesia. La Constitución del Concilio Vaticano II sobre la Iglesia señala en un párrafo bastante conocido: «La Iglesia ha alcanzado en la Santísima Virgen la perfección, en virtud de la cual no tiene mancha ni arruga (cfr. Eph 5, 27)»[90]. La Iglesia toda es libre de pecado[91], «immaculata«, a pesar «ex maculatis» (Ambrosius[92]). La Iglesia misma no es manchada por los pecados de los pecadores (Augustinus[93]). Por tal razón, la Iglesia posee derecho al atributo de «santa»; no sólo como promesa de un futuro esperado, sino ya en el presente. Lo garantizan Cristo, su cabeza y María, su corazón. Sobre todo, en ella la Iglesia es ya santa y perfecta, en ella es ya la novia que clama con el espíritu del Maranatha (cfr. Apc 22, 17). El «símbolo real» es el cor immaculatum de María: su corazón, se ha abierto anticipadamente al sí puro e incondicional; ella es el «modelo» de la Iglesia, como esposa engalanada (cfr. Apc 21, 2) y como madre (cfr. Apc 12, 17). Para amar la Iglesia, no basta considerarla como idea, como organización, como suma de operaciones cristianas o bien como visión de futuro. «Un abstracto no necesita de una madre»[94]. La fuerza de la imagen de la Madre Iglesia se desdibuja si no se ve realizada en María[95].

El corazón de María es entendido como un corazón corpóreo y, al mismo tiempo, como expresión del amor encarnado y espiritual a Dios y a los hombres, con todas las virtudes adquiridas e infusas, carismas y dones de la gracia. Símbolo de un amor que, simultáneamente es creado y corredentor, humano y sobrenatural, virginal, esponsal y maternal y además, ya transfigurado.

M. J. Scheeben se apoya en Tomás de Aquino cuando, haciendo uso de una gran intuición, ve en el corazón, el centro vital de la persona y en el corazón de María el compendio de su personalidad como Madre de Dios, que es inmaculada en atención a la Iglesia. Su corazón es el órgano de su maternidad, tanto de la maternidad corporal, como de la espiritual. Al llamarla corazón del cuerpo místico se resume todo su ser y su hacer, pues su posición corresponde totalmente a la del corazón humano: la cabeza le agradece la existencia material y es alimentada por él a través de la sangre; la cabeza le da al corazón el principio vital y hace posible su funcionamiento[96].

La Iglesia venera a su Madre en el corazón de María, una Madre que, desde un comienzo estuvo llena de amor por Dios y por Su pueblo, que primero -merced a la gracia anticipada- amó sin estar muy consciente y después, también debido a la gracia, amó con plena consciencia.

 «Tal como en tiempos recientes, la devoción a la Santa Humanidad de Cristo se concentró en la devoción a su santo corazón, razón por la cual esta última fue profundizada, vivificada e ilustrada. Del mismo modo se ha desarrollado -contando con la autorización y la aprobación de la Iglesia- la veneración al corazón puro de María. Ambas devociones tienen un fundamento teológico profundo y un objeto particular que es verdaderamente el fuego, en el que se unen toda la plenitud y la grandeza de la idea católica de la naturaleza humana de Cristo y de la persona de María y, desde el cual ambos conceptos, por sí mismos, proyectan su luz en todas direcciones. El corazón de Cristo puede considerarse tan sólo como un órgano de su persona y, en consecuencia, representa solamente su naturaleza humana; el corazón de María es el centro vital de su persona y, como tal, representa a la persona misma, específicamente su carácter personal materno, dado que el corazón es el órgano específico de la maternidad, tanto corporal como espiritual. De la misma manera, desarrollando estas explicaciones, se puede compendiar todo el carácter personal de María, su lugar y actuación, en el concepto del corazón místico del cuerpo místico de Cristo. En consecuencia, podemos decir que el significado que hemos querido darle a este concepto, corresponde a una ampliación y profundización de la mariología en el espíritu de la Iglesia y del desarrollo -sostenida por el Espíritu- de la devoción a María. Puesto que los profundos fundamentos dogmáticos que determinan la devoción al corazón de Jesús y al corazón purísimo de María, presentan ambos corazones en una unión íntima y orgánica, así, se justifica también que se una su veneración y, por lo tanto, que se los represente uno junto al otro»[97].

Algunos textos de las Iglesias orientales separadas (mariología de Sofia) son semejantes, como ha mostrado B. de Margerie, por ej. en V. Solowjev, P. Florenskij, V. Ilgin oder bei S. Bulgakov[98]. Se menciona además a V. Lossky[99]. De acuerdo a un texto de la liturgia bizantina, ante los ojos de los ángeles, el corazón de María representa una profundidad insondable y, para la mente humana, es realmente inalcanzable. Así, es siempre un objeto de estudio, tanto para la meditación de la Iglesia como para la reflexión de la teología, puesto que en este misterio, se muestra el amor del Dios Trino hacia nosotros y el amor de Cristo a su Iglesia. Por consiguiente, desde la perspectiva del corazón se puede contemplar la totalidad del misterio mariano, como asimismo, su irradiación a toda la Iglesia.

Tales consideracions iluminan además acerca de cuál es el lugar que tiene el Espíritu Santo como anima increata de la Iglesia. En efecto, la imagen del corazón no ilustra correctamente su posición. S. Tromp SJ[100] explica que, contrariamente a lo señalado en algunos textos tomistas, que comparan al Espítitu Santo -por su invisibilidad- con el corazón, es éste un órgano corpóreo; el espíritu Santo por el contrario, responde más bien, a un principio espiritual, esto es, al alma. La analogía del corazón, sin embargo, se aplica muy bien a María y al calor de su corazón humano. Cor Mariae dici potest et debet cor mystici corporis, corresponde mejor que al paralelo -conocido desde San Bernardo– del Collum corporis mystici[101], aplicable a la mediación de la gracia. En este punto presenciamos, junto a los testimonios litúrgico-pastorales de la devoción al corazón de María, también una línea, sumamente prometedora, propia e independiente de pensamiento más teológico-especulativo, que comienza en Ernesto de Praga y llega hasta M. J. Scheeben, S. Tromp SJ, B. de Margerie SJ y otros.

En la encíclica del corazón de Jesús, «Haurietis Aquas«, se le otorga a la consagración a María un significado providencial[102]. Su finalidad consiste precisamente en la conquista de una especial protección de María y en la orientación mariana de toda la vida cristiana. Tan sólo en apariencia, es ésta una inspiración del Papa pues, en realidad, constituye la cima y la síntesis de la devoción mariana. El Concilio Vaticano II, refieriéndose a ello, emplea el término clásico «commendatio» y «encomienda» a su corazón a todos los fieles[103].

Hoy en día, la devoción al corazón de María puede ayudar a evitar el peligro de ver en la Iglesia únicamente la concretización de una idea o de considerarla tan sólo una institución meramente humana, algo así como una iglesia institucional o bien definirla como la suma de todas las acciones de los cristianos, también de las pecaminosas[104]. En este caso, no se podría amar, sin reservas, a la Iglesia. Sólo es posible amarla sin reservas si se ve que la Iglesia «toma cuerpo» en la persona de María, que conforma el centro mismo y más íntimo de su corazón corpóreo-espiritual. «Sin María el Evangelio se desencarna, se desfigura y se transforma en ideología, en racionalismo espiritualista»[105].

6. La entrega en la consagración al corazón inmaculado de María

La entrega de sí mismo a María y el fundamento teológico para la consagración se encuentran ya en la oración mariana más antigua de la Iglesia, dirigida especialmente al corazón de María[106]. «Bajo tu amparo y protección«, de acuerdo al texto griego (eusplanchnia) que, desde los ss. III y IV, se divulgó progresivamente entre el pueblo cristiano. Inmediatamente después del Concilio de Éfeso (431) se consagraron a la Madre de Dios templos y santuarios. Se solicitaba así su bendición y protección maternas y, junto con ello, se expresaba una especial veneración y una entrega confiada a María. La particularidad de las oraciones empleadas evidencian el convecimiento que esta especial «puesta en servicio» lleva consigo una relación objetiva y permanente de lo consagrado con la correspondiente bendición y protección. Esta relación será más intensa si personas o comunidades se ponen ellas mismas bajo la protección de la madre de Dios. El sentido de la consagración radica en la firme voluntad de santificar la vida personal y comunitaria, bajo la protección de María y teniéndola como ejemplo e intercesora. La entrega tiene lugar no por ella en sí misma, sino porque María es portadora y mediadora de Cristo. Por eso, este concepto debe ser entendido en sentido análogo; sensu strictu la entrega puede ser sólo entrega a Dios. La idea del patronato, también conocida en el ámbito natural, es sobrepasada en el plano espiritual. «Consagración» significa más que un «confiarse» en sentido general y es inseparable de la iniciativa y vocación divinas[107]. Ello, pese a que, en ocasiones, palabras como commendatio, consecration, affidamento, entrusting, etc. se emplean como sinónimos de consagración. Asimismo, la voz «zawierzac´» en polaco la traduce esta idea en forma insuficiente[108].

El desarrollo de la Consagración a María[109] está muy unido a la Festividad del corazón de María. Podemos encontrar ciertos elementos preparatorios ya en los siglos VI y VII y a comienzos de la Edad Media. Muchos teólogos referían a Cristo y, junto con Él, también a María, las palabras de la Escritura: «Por mí reinan los reyes y los príncipes decretan lo justo» (Prov 8, 15). El reconocimento de la soberanía de la humilde sierva elegida por Dios ha sido claramente demostrado ya en la patrística y después en la Edad Media (Juan Damasceno[110](†750), Hildefonso de Toledo[111](†667) Bonaventura[112], Ps.-Albertus[113], Ricardo de St. Laurent[114]). No sólo las personas individuales eligieron a María como su patrona y protectora sino también algunas Diócesis e incluso países enteros. El abad Odilo de Cluny (1049) se consagró a la Madre de Dios; Ekbert von Schönau (†1184) conoció una especial dedicación hacia el corazón de María, Hermann Joseph von Steinfeld (†1225), las bodas espirituales y, sobre todo, Luis María Grignion de Montfort (1673-1716) veía en el «darse completamente a María», el camino más seguro hacia Cristo. Asimismo, se divulgaron ampliamente entre los fieles la oración «Oh mi Señora, o mi Madre» del jesuita Nicola Zucchi (†1670) y la consagración de entrega del año 1563 de las Congregaciones Marianas, fundadas por el jesuita belga J. Leunis en el Collegium Romanum.

Con motivo de las apariciones de la Madre de Dios a Sta. Catarina Labouré en 1830, se expandió el deseo de contar con una consagración especial que expresara la entrega al corazón inmaculado. El arzobispo de Bourges promovió esta iniciativa entre los obispos que asistían al Concilio Vaticano I. En 1891, surgieron nuevos movimientos en Milán y Turín; de 1910 data una iniciativa del cardenal Deschamps; ya en 1906 la Hermandad Notre Dame du Victoire envió más de 700.000 firmas a Roma; en 1907 se presentaron peticiones de los seguidores de Grignion de Montfort, de 1914 data una petición en Lourdes. En las apariciones de Fátima (13 de julio de 1917), se exigió y anunció esta consagración. El Papa Pío XII realizó, el 31 de octubre de 1941 la consagración del mundo al corazón inmaculado de María[115] y la renovó solemnemente el 31 de octubre de 1942[116] en un mensaje radial al pueblo de Portugal y, el 8 de diciembre de 1942, en la catedral de San Pedro[117] con motivo del jubileo de Fátima para la Iglesia y toda la humanidad. El 7 de julio de 1952, el Santo Padre volvió sobre el particular y consagró solemnemente todos los pueblos de Rusia al inmaculado corazón[118]. En la Carta encíclica de S.S. Pío XII sobre el culto y la devoción al sagrado corazón de Jesús «Haurietis Aquas» esta consagración recibe un significado providencial[119]. Efectivamente, su objetivo consiste en obtener una protección especial de María y la orientación mariana de toda la vida cristiana. Sólo aparentemente se trataba de una espontánea inspiración del Papa pues, en realidad, representaba la cima y la síntesis de la devoción mariana. El Concilio Vatikano II emplea para ello el concepto clásico «commendatio», para colocar a todos los fieles su corazón cerca de su corazón[120].

El 6 de junio de 1979, el Papa Juan Pablo II efectuó en Chestojova la consagración, tanto individual como colectiva: «Sublime Madre de la Iglesia: Una vez más me consagro a ti como un siervo de tu amor maternal. ¡Totus tuus – Todo tuyo! A ti te consagro la humanidad y todos mis hermanos los hombres, todos los pueblos y naciones. A ti te consagro Europa y todos los demás continentes. Te consagro Roma y Polonia, unidos a través de tu siervo con un lazo de amor nuevo. Madre: acéptanos. Madre: no nos dejes. Madre: guíanos» Su lema «Totus Tuus» proviene de una oración de San Luis María Grignion von Montfort[121]; la consagración a María señala uno de los «puntos característicos de su progama» como Pontífice (cfr .St. De Fiores[122]). Él realiza repetidamente este acto de entrega y explica detenidamente su significado. Por ej., el 7 de junio de 1981; el 13 de mayo de 1982 en Fátima; el 17 de febrero de 1984; 25 de marzo de 1984 y el 13 de mayo de 1991[123]. Entre los más grandes protagonistas de la consagración en el último tiempo se cuentan Antonio Maria Claret (1807-1870)[124], Maximilian Kolbe (1894-1941) y Frank Duff (1889-1980).

Una condición teológica de la consagración es la existencia de un poder especial, otorgado por el Señor a su Madre. Los títulos tradicionales de Reina y Señora[125] nos remiten a esta disposición. La fundamentación explícita, basada en la ininterrumpida maternidad espiritual de María ha sido desarrollada recién en la Edad Moderna. M. J. Scheeben explica insistentemente la relación entre la devoción al corazón purísimo de María y la devoción al corazón de Jesús. Este autor sintetiza su fundamentación al considerar a María como el corazón místico del cuerpo místico de Cristo[126]. En cuanto a los fundamentos dogmáticos, hasta ahora se conocen sólo ponencias publicadas en forma más o menos esporádica y también un sinnúmero de artículos ascéticos, por ej., acerca de la consagración en el espíritu de Luis María Grignion de Montfort; ha habido intentos de resumir la enseñanza en el ámbito de habla alemana, ejemplos de ello en: E. Zeitler SVD o L. Scheffczyk; digno de mención es el estudio reciente publicado por A. B. Calkins[127].

Los requisitos teológicos generales son conocidos: Dios quiere reunir una vez más y redimir a todo el linaje humano bajo Jesucristo, el Dios hecho hombre (Eph 1, 10); Él es el nuevo Adán (1 Cor 15, 45), el único mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2, 5) y abrió nuevamente un acceso a la vida de la gracia (cfr. Rom 5, 1; Eph 2, 18; 3, 12). En este plan salvífico, María como nueva Eva y prototipo de todos los redimidos, tiene una tarea específica. La Madre de Dios co-actúa en el acto mismo de la Redención, sirviendo, al tiempo que da su consentimiento «en representación de toda la naturaleza humana»[128] (Pío XII), de manera que «ha tenido lugar una especie de matrimonio espiritual entre el Hijo de Dios y la naturaleza humana»[129] (Thomas). Asimismo, por su cooperación en la Obra de la Redención, ella participa de modo especial en la obra de la salvación, como dispensadora de la gracias salvadoras[130]. Nos fue dada como Madre, ya que Jesús la proclamó como tal «desde la Cruz cuando en la persona de Juan, su discípulo, le encomendó el cuidado y el amparo de todo el género humano»[131].

Mediante el acto de consagración de una entrega sin reservas son afirmados los derechos de María como madre y como reina y soberana en el orden de la Salvación[132]. De igual forma, la comunidad está obligada a una afirmación tal, pues su condición de mediadora y los derechos de reina no se reducen a un individuo. No obstante, la consagración colectiva no excluye la entrega total de cada miembro de la comunidad. La «entrega perfecta de una comunidad a María, ordenada por la autoridad» puede realizarse válidamente desde el punto de vista del Derecho, sin el asentimiento o incluso contra la voluntad de los subordinados[133]. La comunidad humana entera fue solemne y públicamente consagrada al corazón de Jesús.

Entretanto, son tantas las fórmulas para la consagración reconocidas por la Iglesia y que merecen ser recordadas. Algunas llevan consigo indulgencias especiales, por ej. la oración de consagración: «María, Tú Virgen Poderosa, Tú Madre de misericordia, Tú eres la Reina del Cielo, Tú refugio de los pecadores, nos consagramos a tu corazón inmaculado. Te consagramos todo nuestro ser y toda nuestra vida, todo lo que tenemos, lo que amamos y lo que somos. Te consagramos nuestro cuerpo, nuestro corazón y nuestra alma, nuestro hogar, nuestra familia, nuestra patria. Todo, lo que está en nosotros y a nuestro alrededor debe pertenecerte y participar de tu bendición maternal. Para que esta consagración sea eficaz y duradera, renovamos hoy ante tu faz, las promesas bautismales y las que realizamos durante nuestra primera comunión. Deseamos confesar firme y valientemente las verdades de nuestra fe, vivir como católicos, someternos en todo a las indicaciones del Santo Padre y de los obispos en comunión con él. Queremos seguir los mandamientos de Dios y de la Iglesia, especialmente la santificación del Domingo. Deseamos practicar, en nuestras vidas, nuestra consoladora religión tan bien como podamos, sobre todo recibir la Santa Comunión. Finalmente, queremos consagrarte a ti, gloriosa Madre del Señor y Madre cariñosa de los hombres, nuestro corazón completamente a tu servicio, para que así a través del reinado de tu corazón inmaculado, el Reinado del corazón de tu Hijo digno de veneración, segura y rápidamente se funde, en el nuestro y en el corazón de todos los hombres, en nuestro país y en todo el mundo, tanto en la tierra como en el Cielo. Amén.»[134].

Una oración similar, del Papa Pío XII: «¡Oh Reina del Santísimo Rosario, auxilio de los cristianos, refugio del género humano, vencedora de todas las batallas de Dios! Ante vuestro Trono nos postramos suplicantes, seguros de impetrar misericordia y de alcanzar gracia y oportuno auxilio y defensa en las presentes calamidades, no por nuestros méritos, de los que no presumimos, sino únicamente por la inmensa bondad de vuestro maternal Corazón. …así como fueron consagrados al Corazón de vuestro Hijo Jesús la Iglesia y todo el género humano, para que, puestas en El todas las esperanzas, fuese para ellos señal y prenda de victoria y de salvación; de igual manera, oh Madre nuestra y Reina del Mundo, también nos consagramos para siempre a Vos, a vuestro Inmaculado Corazón, para que vuestro amor y patrocinio aceleren el triunfo del Reino de Dios, y todas las gentes, pacificadas entre sí y con Dios, os proclamen bienaventurada y entonen con Vos, de un extremo a Otro de la tierra, el eterno Magníficat de gloria, de amor, de reconocimiento al Corazón de Jesús, en sólo el cual pueden hallar la Verdad, la Vida y la Paz» [135].

La oración al corazón de la Madre de los Dolores es recomendada insistentemente por los maestros de vida interior: «… invoca al Corazón de Santa María, con ánimo y decisión de unirte a su dolor, en reparación por tus pecados y por los de los hombres de todos los tiempos. -Y pídele -para cada alma- que ese dolor suyo aumente en nosotros la aversión al pecado, y que sepamos amar, como expiación, las contrariedades físicas o morales de cada jornada»[136]. «Corazón Purísimo de la Santísima Virgen María, haced que Jesús me conceda un corazón humilde y puro».[137]

¡Oh Corazón de María, Madre de Dios y Madre nuestra; Corazón amabilísimo, objeto de las complacencias de la adorable Trinidad y digno de toda la veneración y ternura de los Angeles y de los hombres; Corazón el más semejante al de Jesús, del cual sois la más perfecta imagen; Corazón lleno de bondad y que tanto os compadecéis de nuestras miserias, dignaos derretir el hielo de nuestros corazones, y haced que vuelvan a conformarse con el Corazón del Divino Salvador. Infundid en ellas el amor de vuestras virtudes; inflamadlos con aquel dichoso fuego en que Vos estáis ardiendo sin cesar. Encerrad en vuestro seno la santa Iglesia; custodiadla, sed siempre su dulce asilo y su inexpugnable torre contra toda incursión de sus enemigos. Sed nuestro camino para dirigirnos a Jesús, y el conducto por el cual recibamos todas las gracias necesarias para nuestra salvación. Sed nuestro socorro en las necesidades, nuestra fortaleza en las tentaciones, nuestro refugio en las persecuciones, nuestra ayuda en todos los peligros; pero especialmente en los últimos combates de nuestra vida, a la hora de la muerte, cuando todo el infierno se desencadenará contra nosotros para arrebatar nuestras almas, en aquel formidable momento, en aquel punto terrible del cual depende nuestra eternidad. ¡Ah! Virgen piadosísima, hacednos sentir entonces la dulzura de vuestro maternal Corazón, y la fuerza de vuestro poder para con el de Jesús, abriéndonos en la misma fuente de la misericordia un refugio seguro, en donde podamos reunirnos para bendecirle con Vos en el paraíso por todos los siglos. Amén”[138].

INDICE

Corazón de Madre………………………………………………………………………………………….. 1

1.  Desarrollo de la fundamentación teológica de la piedad y la devoción al corazón de María         3

2. Nuevos testimonios de la devoción al corazón de María……………………………….. 7

3. Consideraciones sobre el lenguaje de la Iglesia: Delimitación frente al neo-nestorianismo y al sentimentalismo…………………………………………………………………………………………………. 11

4. La teología del Inmaculado corazón en el contexto de la mariología……………. 18

5. El corazón de María – corazón de la Iglesia……………………………………………….. 19


[1]              A. Baumann, Maria Mater nostra Spiritualis. Eine theologische Untersuchung über die geistige Mutterschaft Mariens in den Äußerungen der Päpste von Tridentinum bis heute, Brixen 1948; A. de Aldama SJ, El tema de la Divina Maternidad de María en la investigación de los últimos decenios in: Academia Mariana Internationalis, Alma Socia Christi. Acta Congressus mariologici-mariani Romae anno sancto MCML celebrati, vol. IV, Quaestiones mariologicae earumque evolutio hisce ultimis annis, Romae 1951, P. 59-80; Chrysostomus de Pamplona OFMCap., De divina maternitate ad corredemptionem et maternitatem spiritualem relata, en: Academia Mariana Internationalis, Alma Socia Christi. Acta Congressus mariologici-mariani Romae anno sancto MCML celebrati, vol. II, De cooperatione B. V. Mariae in acquisitione et distributatione gratiarum, Romae 1952, P. 118-132; Pontifica Academia Mariana Internationalis, Virgo Immaculata (Acta Congressus Internationalis Mariologici-Mariani Romae 1954 celebrati), vol. 12: De Virginis Immaculatae regalitate eiusque corde materno, Romae 1956; E. Lamirande OMI, Bibliographie sur la maternité spirituelle de Marie, en: Journées d’Etudes de la Société mariale Canadienne» Ottawa 1958, t. I, 157-172 ; Congresos Mariologicos (7-12 oct. 1957 y 9-12 oct. 1960), La maternidad espiritual de María, México 1961; H. Marín SJ, El corazón de María en el Magisterio eclesiástico hasta Pio XII, en: J. Solano (Dir.), Sociedad Teológica de los Estudios teológicos sobre los sagrados Corazones, vol. 2. El corazón de María. Problemas actuales, Madrid 1961, 23-98; D. Montagna OSM, Maria, Rassegna bibliografico sulla «maternità spirituale» di Maria, Marianum 26 (1964) 191-207; A. Bandera OP, Naturaleza de la maternidad espiritual de María, Vida sobrenat 70 (1969) 324-334¸B. de Margerie SJ, La maternité spirituelle de Marie dans le passe, le présent et l’avenir de l’Eglise et du Monde, Marianum 46 (1984) 76-111; EphMar 31 (1981) 131-138.

[2]              Juan Pablo II, (28. 6. 1984), Predigt bei der Messe zum 25. Todestag von Pater A. Gemelli in der Gemelli-Poliklinik am Herz-Jesu-Fest (Insegnamenti VII, 1 (1984) 1974-1975; Der Apostolische Stuhl 1984, Köln 1984, p. 1302-1303).

[3]              Cfr. Catecismo de la Iglesia católica, n. 368.

[4]              J. Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, 164.

[5]              A. Grillmeier, Theologia cordis, Geist und Leben 21 (1948) 348.

[6]              Ibidem.

[7]              „Se vogliamo essere cristiani, dobbiamo essere mariani, cioè dobbiamo riconoscere il rapporto essenziale, vitale, provvidenziale che unisce la Madonna a Gesù, e che apre a noi la via che a Lui ci conduce. Una duplice vita: quella dell’esempio e quella dell’intercessione. Vogliamo essere cristiani, cioè imitatori di Cristo? Guardiamo a Maria; ella è la figura più perfetta della somiglianza a Cristo. Ella è il «tipo». Ella è l’immagine che meglio d’ogni altra rispecchia il Signore; è, come dice il Concilio, «l’eccellentissimo modello nella fede e nella carità»[7].“ (Paul VI, (24. 4. 1970), Peregrinación al Santuario de Nuestra Señora de Bonaria en Cagliari (Insegnamenti di Paolo VI, VIII (1970) 360-361).

[8]              Sacra Congregatio de educatione catholica, Brief an alle Ortsordinarien vom 6.1.1980 über einige Aspekte der Seminarerziehung (La formazione spirituale nei seminari) (6. 1. 1980), n. 18 (Osservatore Romano Suppl. 12. 4. 1980, p. XI, Enchiridion Vaticanum (Bologna), t. 7 n. 85).

[9]              Pablo VI (21. 11. 1964), Clausura de la tercera etapa conciliar (AAS 56 (1964) 1015).

[10]            Pablo VI, Marialis Cultus, Prooem. (AAS 56 (1974) 114)

[11]            Augustinus, De s. virginitate, II, 3 (CSEL 41, 237, 17-19; PL 40, 398)

[12]            Vaticanum II, Lumen Gentium, 53

[13]            Oracula Sibyllina VIII, vers. 462-468 (Escritor cristiano, de origen griego, s. III, 8, 171-172)

[14]            Cfr. Decreto del 17. 9. 1857.

[15]            Cfr. J. Bainvel Le coeur maternel de Marie, P 1909.

[16]            Cfr. Thomas, S. th. III q 25 a 1.

[17]            Cfr. Thomas, S. th. I q 25 a 6 ad 4.

[18]            F. Dander, Das Herz der Jungfrau-Mutter, Fribourg 1944, p. 26.

[19]            Innocentius III, Sermo 27 et 28 in assumpt. (PL 217, 577 et 583 s.)

[20]            Cfr. Ricardus a S. Laurentio, De laudibus BMV, 10, 11

[21]            Revelationes Gertrudianae ac Mechtildianae II, S. Mechtildis OSB, Liber specialis gratiae, p. 1 c. 39; Pictavii 1877, p. 123.

[22]            Revelationes Gertrudianae ac Mechtildianae I, S. Gertrudis Magnae OSB, Legatus divinae pietatis, lib. 4 c. 51; Pictavii 1874, p. 459.

[23]            Textos en A. Walz OP, De corde Mariae testes dominicani, Angelicum 31 ( 1954) 313.

[24]            Textos ibidem., p. 317-319. H. Seuse, Büchlein der ewigen Weisheit, c. 16-17 (ed. K. Bihlmeyer, H. Seuse, Deutsche Schriften, Stuttgart 1907, 260-270)

[25]            AAS 37 (1945) 50

[26]            ASS 35 (1902-03) 380);Pío X describe a J. Eudes como el „pater, doctor, apostolus“ de ese culto. Cfr.: Litt. Apost. ‘Divinus Magister’ (3. 5. 1909); AAS 1 (1909) 480; AAS 17 (1925) 111, 146, 225 [Homilía del Papa Pío XI durante la canonización (31. 5. 1925)], 489 s., 577 s.; AAS 40 (1948) 106

[27]            Leo XIII, Enc. Jucunda Semper (8. 9. 1894); Cfr. R. Graber, Die marianischen Weltrundschreiben der Päpste in den letzten hundert Jahren, n. 88, 2Würzburg 1954, P. 84

[28]            Barth. de los Rios y Alarcón OSA, De hierarchia Mariana, lib. 5 c. 39, Amberes 1641, 608 ss.

[29]            Decreta XI (Collectio Lacensis (=CollLac) 3, 126a).

[30]            Albi 1850, Tit. 1 decr. 1 (CollLac 4, 405c): Weihe an das Unbefleckte Herz Mariä.

[31]            Decreta conc. prov. Aquensis (1850), tit 12 c. 3: „Cum vero ad cor Jesu non tutior pateat aditus quam Cor Mariae immaculatum, per matrem ad Filium confugimus. ut meritis sanctissimi cordis Genitricis Dei, quae et mater nostra est, in intima cordis Filii penetralia feliciter perducamur“. (CollLac 4, 1008d-1009a).

[32]            Decreta XXV, 9 (CollLac 3, 942b).

[33]            Decreta c. XI (CollLac 4, 173ab).

[34]            Cfr. p. 2 c. XX § 4 (CollLac 6, 324d).

[35]            Cfr. Tit. 6 c. 13 (CollLac 5, 711d: Hermandades del corazón inmaculado de María).

[36]            H. M. Köster, Marienlexikon, Vol. 3, 164a; cfr. K. Hofmann, LThK 5 (1958) 302 s.

[37]            Juan Pablo II, (22. 9. 1986): „Devotion to the heart of Mary cannot be traced to the early centuries of Christian history, though the heart of Mary is indeed mentioned in the Gospel of Luke. There are some references to the heart of the Mother of God in the commentaries upon the Scriptures by the Fathers of the Church, but for the most part it was not until the seventeenth century that under the influence of Saint john Eudes this devotion became widespread. In our own century we see that the message of Our Lady at Fatima, the consecration of the world in 1942 to the Immaculate Heart of Mary by my predecessor Pope Pius XII, and theological initiatives such as your own have helped us to appreciate the importance of this devotion.

                It is worthy of note that the Decree by which Pope Pius XII instituted for the universal Church the celebration in honour of the Immaculate Heart of Marys states: „Which this devotion the Church renders the honour due to the Immaculate Heart of the Blessed Virgin Mary, since under the symbol of this heart she venerates with reverence the eminent and singular holiness of the Mother of God and especially her most ardent love for God and Jesus her Son and moreover her maternal compassion for all those redeemed by the divine Blood“ (Sacrae Rituum Congr. Decr., die 4 maii 1944 (AAS 37 (1945) 50). Thus it can be said that our devotion to Mary’s Immaculate Heart expresses our reverence for her maternal compassion both for Jesus and for all of us her spiritual children, as she stood at the foot of the Cross.

                I presented this same thought in my first Encyclical „Redemptor Hominis“, in which i pointed out that from the first moment of the Redemptive Incarnation, „under the special influence of the Holy Spirit, Mary’s heart, the heart of both a virgin and a mother, has always followed the word of her Son and has gone out to all those whom Christ has embraced and continues to embrace with inexhaustible love“ (Redemptor hominis, 22).

                We see symbolized in the heart of Mary her maternal love, her singular sanctity and her central role in the redemptive mission of her Son. It is with regard to her special role in her Son’s mission that devotion to Mary’s Heart has prime importance, for through love of her Son and of all of humanity she exercises a unique instrumentality in bringing us to him. The act of entrusting to the Immaculate Heart of Mary that I solemnly performed at Fatima on May 13, 1982, and once again on March 25, 1984 at the conclusion of the Extraordinary Holy Year of the Redemption, is based upon this truth about Mary’s maternal love and particular intercessory role. If we turn to Mary’s Immaculate Heart she will surely „help us to conquer the menace of evil, which so easily takes root in the hearts of the people of today, and whose immeasurable effects already weigh down upon our modern world ans seem to block the paths towards the future“ (Juan PabloII, Actus consecrationis hominum et nationum b. Mariae Virgini, die 25. 3. 1984 (Insegnamenti di G. P. II, VII,1 (1984) 776).

                “Our act of consecration refers ultimately to the heart of her Son, for as the Mother of Christ she is wholly united to his redemptive mission. As at the marriage feast of Cana, when she said „Do whatever he tells wou“, Mary directs all things to her Son, who answers our prayers and forgives our sins. Thus by dedicating ourselves to the heart of Mary we discover a sure way to the Sacred Heart of Jesus, symbol of the merciful love of our Saviour. The act of entrusting ourselves to the Heart of Our Lady establishes a relationship of love with her in which w dedicate to her all that we have and are. This consecration is practised essentially by a life of grace, of purity, of prayer, of penance that is joined to the fulfilment of all the duties of a Christian, and of reparation for our sins and the sins of the world“. (Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX, 2 (1986) 699)

[38]            Cfr. cita 37.

[39]            Collectio Missarum BMV, Libreria editrice Vaticana 1987, n. 28. En lo sgte., cfr. Introcucción, idem.

[40]            Cfr. Annales Congregationis 52 [1976], pp. 363-365

[41]            Collectio Missarum BMV, n. 28, oración colecta.

[42]            Oración colecta; Cfr. Lumen Gentium 53

[43]            Ibidem., Oración colecta

[44]            Ibidem., Prefacio

[45]            Ibidem., Prefacio; Cfr. 1 Cor 3, 9

[46]            Ibidem., Prefacio

[47]            Ibidem., Prefacio

[48]            Ibidem, Prefacio

[49]            Ibidem, Prefacio

[50]            Ibidem, Prefacio

[51]            Ibidem, Prefacio

[52]            Collectio Missarum BMV, n. 30

[53]            Collectio Missarum BMV, n. 41

[54]            B. de los Ríos de Alarcón, De hierarchia Mariana, Antw. 1641, lib. 5 c. 39; J. Eudes, Le coeur admirable de la très sainte Mère de Dieu ou la dévotion au très saint Coeur de la b. Vierge de Marie, Caen 1681, 2P 1834; J. P. Pinamonti SJ, Il Sacro Cuore di Maria Vergine, 1699; J. de Gallif­fet SJ, L’Excellence de la dévotion …, Lyon 1743; C. Verhaege CSSp, L’arche du salut, ou la dévotion aux Sacrées Coeurs de Jésus et Marie, Louvain 1872; N. Nilles SJ, De rationibus festorum ss. Cordis Jesu et purissimi Cordis Mariae, 5Innsbruck 1885 (I, 539-600; II, 366-512: Dokumente, 517-642: Lit.); H. J. Nix, Cultus ss. Cordis Jesu et purissimi Cordis B. V. Mariae, 3Freiburg 1905; J. V. Bainvel, Le coeur maternel de Marie, P 1909; Ders., Le saint coeur de Marie, 3París 1922, 4París 1934; E. Dublanchy, Coeur de Marie (Dévotion au), DThC III (1938) 351-354; H. Pujolrás CMF, Cultus purissimi Cordis b. Mariae virginis. 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[55]            Sobre este tema J. Stöhr, Maria, unsere Mutter. Mariologische Studien. Colonia 1991, pp. 55-56

[56]            Concilio Vaticano I, Constitutio «Dei Filius» de fide catholica, c. 4 (DH 3016). Cfr. Pablo VI, Allocutio, habita die 5 maii 1965: L’Osservatore Romano, 6-V-65, p. 1

[57]            Cfr. Juan Pablo II, Redemptor Hominis, 22

[58]            Cfr. San Agustín, De coniugiis adulterinis (CSEL 41, 347-410; PL 40, 451-486)

[59]            V. Contenson OP, Theologia mentis et cordis, 4 vol., Parísiis 1875.

[60]            Cfr. nota 5.

[61]            Cfr. K. Binder, en: Maria et Ecclesia (Acta Congressus Internationalis Mariologici-Mariani, in civitate Lourdes anno 1958 celebrati), vol. 3: De parallelismo Mariam inter et Ecclesiam, Romae 1959, III, 427.

[62]            Congregación de ritos (4. 5. 1944).

[63]            Juan Pablo II, (22. 9. 1986).

[64]            LG 53.

[65]            LG 56.

[66]            Cfr. J. Stöhr, Die Überwindung rationalistisch-agnostischer und neo-nestoria­nischer Strömungen und die theologische Lehre von der geistlichen Mutterschaft Mariens, en: S. Castellote, (editores), Verdad, Percepción, Inmortalidad. Miscelánea en homenaje al Profesor Wolfgang Strobl. Wahrheit, Wahrnehmung, Unsterblichkeit, Valencia 1995, pp. 583-605.

[67]            Cfr. Th. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie, 6Frankfurt 1971, 138 s. (En español: La jerga de la autenticidad).

[68]            Thomas de Vio Caietanus, Opuscula omnia, t. 2 tract. 13: De spasmo b. V. Mariae (17. 7. 1506), ed. Lyon 1587 (reprint Hildesheim 1995) p. 180b-181ª.

[69]            Benedictus XIV, De festis Domini nostri Jesu Christi et B. Virginis Mariae, lib. 2 c. 4 n. 5-8; ed. Prati 1843, p. 260-262, menciona que la doctrina de Cayetano, es compartida, entre otros, por F. Suárez, Corn. a Lapide y Th. Raynaud.

[70]            Ambrosius: „Non ignara mysterii quod genuisset resurrecturum“, (De institutione virginis, c. 7; PL 16, 333B); cfr. C. Journet, Mater dolorosa. Notre Dame des sept douleurs, Christiana-Verlag, Stein a. Rhein (en alemán: Unsere Liebe Frau von den sieben Schmerzen) 2 1974, pp. 81-82.

[71]            Citado según Ch. von Schönborn (cfr. nota 54).

[72]            D. von Hildebrand, Über das Herz. Zur menschlichen und gottmenschlichen Affektivität, Regensburg 1967, p. 90 (En español: El corazón: un análisis de la efectividad humana y divina, Madrid 1996, p.100).

[73]            Cfr. nota 54.

[74]            C. von Schönborn, idem.

[75]            Cfr. Thomas, S. th., III q 27 prol.

[76]            Cfr. C. von Schönborn, idem.

[77]            Christian Murciaux en su novela andaluza »Saeta für Pontius Pilatus«, describió magistralmente la identificación de una mujer sencilla del pueblo con las alegrías y las penas de María por su Hijo. Einsiedeln 1956 (Versión de H. U. von Balthasar) (citado en C. von Schönborn).

[78]            Augustinus, De virg., II, 3 (CSEL 41, 237, 17-19; PL 40, 398); citado en Thomas de Aquino, Summa theol. III q 30, a 1; poco antes, dice Augustinus: »Beatior est Maria percipiendo fidem Christi, quam concipiendo carnem Christi«.

[79]            Augustinus, In Joh. Ev. tract. IV, 1, 10 (PL 35, 1410)

[80]            Charles Journet, Mater Dolorosa. Notre Dame des sept douleurs, (Nuestra Señora de los siete dolores), Stein am Rhein 21974, 68

[81]            LG 58

[82]            GS (=Concilio Vaticano II, Gaudium et spes) 22

[83]            Juan Pablo II, Audiencia general de 4. de enero de 1984, en: Osservatore Romano, edición semanal alemana 1984, Nr. 2, P. 2: Cfr. también C. Spicq, Ce que Jésus doit à sa mère selon la théologie biblique et d’après les theologiens médievaux (Conférence Albert-le-Grand 1959), Montréal-París 1959.

[84]            C. Journet, (nota 80) p. 91 s.

[85]            C. Journet, Ibidem, p. 45-46.

[86]            Charles Péguy lo ha expresado claramente en »Durel«: »(Jésus) n’est point un fils de roi venu pour détrôner son père, mais pour lui ramener au contraire des sujets rebelles. Tout le geste et le mouvement de Jésus-Christ a été de reprendre l’homme et le péché de l’homme pour les jeter au pied du trône de son Père« (Oeuvres poétiques, Ed. de la Pléiade, 1527).

[87]            Cfr. J. Stöhr, Maria, Mutter der Barmherzigkeit. Ein zentrales Thema in der kirchlichen Tradition und in der Enzyklika ‘Di­ves in misericordia’; en: J. Stöhr / G. Rovira (editores), Totus Tuus. Theologische Kommentare zur Mariologie Juan Pablo II., Tomo 1, Bamberg 1986, 30-69; Bernardus Carthusiensis, Dialogus Virginis Mariae misericordiam elucidans, Leipzig 1493; P. A.Molina, El título «Madre de Misericordia» en la Mariología Avilista, Scripta de Maria 3 (1980) 345-380; T. Koehler SM,Le Vocabulaire de la «Misericordia» dans la dévotion mariale du Moyen-Age latin: de Saint Bonaventure à Gerson en: Academia Mariana Internationalis. De cultu mariano saeculis XII-XV. Acta Congressus Mariologici-Mariani internationalis Romae anno 1975 celebrati, vol. IV. De culto mariano apud scriptores ecclesiasticos saec. XII-XIII. Romae 1980; T. Koehler SM, The significance and imagery of «Misericordia Misericors» in the vocabulary of medieval spirituality: from the Vulgate to St. Augustine and the liturgy between 500 and 800, Studies in Medieval Culture VI-VII (1978) 29-41; T. Koehler SM, Tradition and dramatization: The «Misericordia» vocabulary in the medieval Marian devotion of the Occident, Marian Library Studies 10 (1978) 37-63; S. M. Meo OSM, Maria «Mater misericordiae». en: «Dives in Miseridordia. Commento all’Enciclica di Giovanni Paolo II», Brescia, Paideia -Vaticano, Urbaniana Press 1981, 443-461; J.-M. Salgado OMI, Mater misericordiae: approche théologique, Doctor Communis 41 (1988) pp. 161-172

[88]            Annales Congr. FF.I.C. 1946, p. 387 (según J. M. Canal, ibidem, p. 185)

[89]            Cfr. nota 54.

[90]            LG 65.

[91]            Documentos de la Patrística y razonamientos teológicos: J. Stöhr, Heilige Kirche – sündige Kirche, Münchener theologische Zeitschrift 18 (1967), pp. 119-142.

[92]            Ambrosius, in Luc., lib. 1 n. 17 (PL 15, 1540 s.; CSEL 32, 21, 17 ss.). El Padre de la Iglesia comprueba: „Non in se, filiae, non inquam, in se, filiae, sed in nobis vulneratur ecclesia. Caveamus igitur, ne lapsus noster vulnus ecclesiae fiat“ (De virginitate, c. 10 n. 48; PL 16, 278 D).

[93]            Augustinus: „… in qua [ecclesia] si vere mali sunt quos accusatis, non iam in illa, sed in paleis eius sunt; si autem boni sunt, cum eos iniquis criminationibus infamatis, ipsi velut aurum probantur, vobis in paleae similitudinem ardentibus: alienis tamen peccatis non maculatur ecclesia, quae secundum fidelissimas prophetias toto terrarum orbe dilatata, finem saeculi tamquam littus exspectat, quo perducta careat piscibus malis, cum quibus intra eadem dominica retia, quamdiu separari ab eis impatienter non debuit naturae incommoditas ferri potuit innocenter“. (Contra litteras Petiliani, III c. 37 n. 43; PL 43, 370).

[94]            Joseph Kardinal Ratzinger, Zur Lage des Glaubens. Ein Gespräch mit Vittorio Messori, München 1985, p. 109. (En español: Informe sobre la fe).

[95]            Cfr. H. U. von Balthasar, Der antirömische Affekt, Friburgo 1974, pp. 153-169; el mismo, Katholisch, Einsiedeln 21975, p. 55.

[96]            „Soweit aber die auf Christus aufgebaute Menschheit wie ein organischer Leib mit ihm als dem Haupte verbunden ist, lässt sich die Stellung Mariens in diesem Leibe am adäquatesten als die des Herzens bezeichnen. Diese Bezeichnung gilt schon für die Mutter in der natürlichen Korporation der Familie; wie aber beim mystischen Leibe Christi überhaupt die Analogie des animalischen Organismus in höherer Weise und in vollerem Maße zutrifft als in jeder menschlichen Korporation und deshalb Christus in einem überaus tiefen und prägnanten Sinne Haupt seines mystischen Leibes ist, so ist auch Maria in einem nicht minder tiefen und prägnanten Sinne das Herz dieses Leibes. Wie nämlich zwischen Maria und Christus dasselbe organische Wechselverhältnis besteht wie zwischen Herz und Haupt, so findet in Maria auch eine ähnliche organische Vermittlung zwischen dem Haupte und den übrigen Gliedern statt wie im animalischen Leibe in dem Herzen. Insbesondere erscheint Maria in der Eigenschaft des Herzens des mystischen Leibes Christi als der bevorzugte Sitz des vom Haupte zur Beseelung des ganzen Leibes ausgehenden Heiligen Geistes, als dasjenige Glied, worin sich das ganze Leben des Hauptes am vollkommensten reflektiert und dessen Funktionen in mannigfacher Weise den Einfluß des Hauptes auf die übrigen Glieder bedingen und unterstützen. Überdies wird durch dieses Bild bei Maria treffend ihre persönliche lebensvolle Stellung im inneren Organismus des Leibes Christi charakterisiert, im Gegensatz zu derjenigen Stellung, welche den amtlichen Stellvertretern Christi im äußeren Organismus der Kirche zukommt“. (J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Libro V Erlösungslehre (Doctrina de la Salvación), 2. Halbbd., § 277, ed.2 editado por C. Feckes, Friburgo 1954, n. 1628 p. 372)

[97]            M. J. Scheeben, Handbuch der Katholischen Dogmatik V/2 , p. 498 n. 1845.

[98]            Más antecedentes en B. de Margerie SJ (nota 54). No obstante, existe una dificultad, puesto que en estos textos, María, tal vez inconscientemente, parece ser una especie de jurisdicción petrina superior que, que no se acepta en el caso del Papa.

[99]            „Il s’ensuivrait donc qu’avant la consommation des siècles, avant la résurrection des morts et le Jugement Dernier, l’Église n’aura pas d’hypostase propre, d’hypostase créée, aucune des personnes humaines n’étant encore parvenue à l’union parfaite avec Dieu. Et pourtant dire cela serait méconnaître le coeur même de l’Église, un de ses mystères les plus secrets, son centre mystique, sa perfection déjà réalisée dans une personne humaine pleinement unie à Dieu, se trouvant au delà de la résurrection et du Jugement. Cette personne est Marie, la Mère de Dieu. (V. Lossky, Théologie mystique de l´église d´orient, Aubier 1944, p. 190).

[100]           Cfr. S. Tromp SJ, Die Sendung Mariens und das Geheimnis der Kirche, Theologie und Glaube 43 (1953) 410; el mismo, De Spiritu Christi anima, Roma 1960, 33-35, 181-182, 208-210.

[101]           S. Bernardus Senensis, Quadrag. de evang. aeterno, Sermo. X a. 3 c. 3; citado por Pío X en: „Ad diem illum laetissimum“ (2. 2. 1904) o en la obra De laudibus B. M. Virginis (=Ps-Albertus), lib. 5 c. 2 n. 38-39 (ed. Borgnet, 36 (París 1898), pp. 302-303.

[102]           AAS 48 (1956) 352.

[103]           Apostolicam Actuositatem, 4: „Hanc devotissime colant omnes suamque vitam atque apostolatum eius maternae curae commendent“.

[104]           Cfr. J. Stöhr, Heilige Kirche – sündige Kirche ?, Münchener theologische Zeitschrift 18 (1967) pp. 119-142

[105]           CELAM, III conferencia general, Puebla, n. 3012

[106]           Cfr. J. M. Salgado OMI (1987): nota 109.

[107]           Cfr. Redemptoris Mater, n. 45; A. B. Calkins, Totus Tuus (nota 54), pp. 225 ss.

[108]           Sobre el significado de la palabra cfr. A. B. Calkins, Totus Tuus (nota 54), pp. 143-151

[109]           Cfr. C. Lebrun, La dévotion au Coeur de Marie, París 1918; G. Geenen OP, Les antécédents doctrinaux et historiques de la consécration du monde au Coeur Immaculé de Marie, en: De Manoir, Maria, I, 825-873; G. Roschini OSM, De consecratione B. M. Virgini, Mariologia II/3 p. 224-227; G. Roschini OSM, La consacratione della Chiesa e del genere umano all’Immaculato Cuore die Maria, Marianum (1943) 1-12; M. Peinador CMF, Consagración al Corazón de María. Fundamentos doctrinales y históricos, su oportunidad, en: Crónica oficial de la VI. Asamblea Mariana Diocesana, Sevilla 26.-31. 5. 1943, Sevilla 1944, p. 63-90; J. M. Bover SJ, Origen y de­senvolvimiento de la devoción al corazón de Maria en los santos Padres y escritores eclesiásticos, Est­Mar 4 (1944) 59-171; N. García Garcés CMF, La devoción al Corazón de María en la poesía religiosa de la Edad Media, EstMar 4 (1944) 173-264; A. Luis CSSR, Precedentes históricos de la consagración al Corazón de María, Estudios Marianos (1945) 463-519; AA. VV., Il Cuore Immaculato di Maria, corso di conferenze tenute durante la settimana di studi mariani organizata della Lega Sacerdotale, 11.-19. 11. 1945, Roma 1946, Marianum; Haverott-Heghmans SVD, Die Herz-Mariä-Verehrung und die Herz-Mariä-Weihe, Kaldenkirchen 1946 (dogmático-pastoral); J. Calveras SJ, La devoción al Corazón de María, en el Libro de la Virgen María, del Beato Ávila, Manresa 17 (1945) 296-346; 18 (1946) 1-29; T. Olmi, La dévotion au Coeur immaculé, París 1947; J. Thomas, Consécration mariale. Sens et conséquences doctrinales, en: Consécration mariale. Journées sacerdotales d´études mariales, Namur 31.8. et 1. 11. 1943, Louvain 1948; J. F. Murphy, Mary’s Immaculate Heart: The Meaning of the Devotion to the Immaculate Heart of Mary, Milwaukee 1951 (the act of consecration: p. 96-107); P. Desmullier, La consécration à la Sainte Vierge, París 1952 (en el sentido de Grignions); C. Feckes, Die Weihe der Kirche und der Welt an Maria, en: P. Sträter SJ, Katholische Marienkunde, III, 2Paderborn 1952,323-344; E. Zeitler SVD, Die Herz-Mariä-Weltweihe. Dogmatisch-zeitgeschichtliche Schau, Kaldenkirchen 1954; J. M. Canal CMF, La Consagración a la Vírgen y a su Corazón Inmaculado, en: Pontificia Academia Mariana Internationalis, De Virginis Immaculatae Regalitate Eiusque Corde Materno, P. 221-348 (Virgo Immaculata, vol. 12: Acta Congressus Mariologici-Mariani Romae Anno MCMLIV Celebrati, Roma 1956); C. Feckes, Marienfrömmigkeit und Marienweihe, 2 1964; J. M. Sarria, Fundamenta et sensus consecrationis Cordi Immaculato B. V. Mariae, Romae 1964; J. Agustí CMF, San Antonio M. Claret en la devoción al corazón de María, Barcelona 1963; J. M. Alonso CMF, «Her Own Words». A Heart for All: The Immaculate Heart of Mary in the Apparitions of Fatima, Washington 1972, AMI-Press, p. 23-72; A. Luis CSSR, La consagración a María en la vida y doctrina de Juan Pablo II, Estudios Marianos 51 (1986) 77-112; J. M. Salgado OMI, Aux Origines de la Découverte des Richesses du Coeur Immaculé du Marie: Du IIIè au XIIè Siècle, Divinitas 31 (1987) 229-232; A. B. Calkins, The Cultus of the Hearts of Jesus and Mary in the Papal Magisterium from Pius IX to Pius XII, en: Pontificia Academia Mariana Internationalis, Acta Congressus Mariologici-Mariani Internationalis in Sanctuario Mariano Kevelaer (Germania) Anno 1987 celebrati, 2: De Cultu Mariano Saeculis Indolis Generalioris, Roma 1991; L. Scheffczyk, Weihe, en: Marienlexikon, Tomo 6, St. Ottilien 1994, 696-698.

[110]           „Domina enim vere facta est omnium creaturarum, Conditoris exsistens Mater“ (Juan Damasceno, De fide orthod., 4, c. 14; PG 94, 1158C-1159A, cf.:1162A); idem, Hom in dormit. BMV, 1 (PG 96. 720C-721AB)

[111]           Hildefonsus Toletanus: „O Domina mea, dominatrix mea, dominans mihi, mater Domini mei … …“ (De virginitate perpetua S. Mariae, c. 1; PL 96, 58A). Cf. Ib., c 12 (PL 94, 108, 105). Citado por el Papa: Insegn V,3 (1982) 1179-1180

[112]           Bonaventura: „Sicut Deus dicitur Dominus noster absolute per excellentiam, sic ipsa dicitur Domina nostra absolute“ (Serm. 6 De Assumpt., Opera, ed. Quaracchi, t. 9, p. 705).

[113]           Ps.- Albertus: „Beatissima Virgo fuit Domina, omnium creaturarum, utpote mater creatoris, adiutrix redemptoris, regina creationis et regenerationis“ (Mariale, q. 166. Opp., vol. 37, p. 251). „Ipsa enim omnium, quorum Deus dominus est, domina est“ (ib., q. 29, § 2, p. 62).

[114]           Ricardus a s. Laurentio: „Post Filium Domina est universae creaturae … et ideo tamquam Dominae serviendum“ (De laudibus BMV, 2, 1, 33).

[115]           Cfr. Pius XII, Osservatore Romano 9./10.10. 1941

[116]           Pius XII, Regina del Santissimo Rosario, 31. 10. 1942 (AAS 34 (1942) 345-346)[„Mutter der Barmherzigkeit, erlange uns von Gott den Frieden … Gewähre deinen Schutz auch den Ungläubigen und allen, die im Schatten des Todes wohnen“. „Auf dass deine Liebe und dein Schutz den Triumph des Gottesreiches beschleunige“. …]; 8. 12. 1942 (OssRom 9./10. 12. 1942, p. 1); L. G. von Seca, Maria spricht zu Welt, 3 1943, 265-273. «Madre de misericoridia, obtiénenos de Dios la paz… otorga protección también a los infieles y a todos los que viven a la sombra de la muerte». «Que por tu amor y protección se acelere el tiempo del Reino de Dios…» (Traducción de la traductora).

[117]           OssRom, 9./ 10. 12. 1942, p. 1

[118]           AAS 44 (1952) 511

[119]           AAS 48 (1956) 352

[120]           Apostolicam Actuositatem, 4: „Hanc devotissime colant omnes suamque vitam atque apostolatum eius maternae curae commendent“.

[121]           L. M. Grignion de Montfort: „Tuus totus ego sum, et omnia mea tua sunt, O Virgo super omnia benedicta“. (Oeuvres complètes, París 1982, 839; citado según A. B. Calkins (nota 109), p. 27)

[122]           St. De Fiores, en: Nuovo Dizionario de Mariologia, Milano 1985, 406

[123]           Cfr. Insegnamenti IV, 1 (1981) 1245-1247;V, 2 (1982) 1537, 1569. Näheres bei A. B. Calkins (nota 109)

[124]           Ant. M. Claret: „El Corazón de María ha sido el órgano de todas las virtudes… y singularmente de la caridad para con Dios y para con los hombres. El Corazón de María es en el día un corazón vivo, animado y sublimado en lo más alto de la gloria. El corazón de María es el trono donde se dispensan todas las gracias y misericordias“ (Carta a un devoto del I. Corazón de María, Cfr. Secretariada Claretiano, enero-febrero 1940 p. 2 (nach J. M. Canal CMF, Nuevo argumento a favor de la Asunción, Marianum 12 (1950) 182)

[125]           J. Bourassé aporta aprox. 500 testimonios (Summa aurea, t. 9, 1.107-1.127)

[126]           Cfr. notas 96, 97.

[127]           Cfr. nota 109.

[128]           Cfr. Pius XII, (29. 6. 1943), Enc. Mystici Corporis, fin (AAS 35 (1943) 247) [n. 51]

[129]           Thomas, III. s. th. q 30 a 1

[130]           Cfr. Pius XII, Enc. Mystici Corporis. ibid. Papst Pius X. begründet: «Y por esta comunión de voluntad y de dolores entre María y Cristo, ella mereció convertirse con toda dignidad en reparadora del orbe perdido, y por tanto en dispensadora de todos los bienes que Jesús nos ganó con su muerte y con su sangre. Cierto que no queremos negar que la erogación de estos bienes corresponde por exclusivo y propio derecho a Cristo; puesto que se nos han originado a partir de su muerte y El por su propio poder es el mediador entre Dios y los hombres. Sin embargo, por esa comunión, de la que ya hemos hablado, de dolores y bienes de la Madre con el Hijo, se le ha concedido a la Virgen augusta ser poderosísima mediadora y conciliadora de todo el orbe de la tierra ante su Hijo Unigénito (Ad diem Illum, 2. 2. 1904).“ [Pius IX, Ineffabilis Deus (8. 12. 1854)]. «Así pues es evidente que lejos de nosotros está el atribuir a la Madre de Dios el poder de producir eficazmente la gracias sobrenatural, que es exclusivamente de Dios. Ella, sin embargo, al aventajar a todos en santidad y en unión con Cristo y al ser llamada por Cristo a la obra de la salvación de los hombres… es Ella ministro principal en la concesión de gracias. Cristo está sentado a la derecha de la majestad en los cielos; María a su vez está como reina a su derecha, refugio segurísimo de todos los que están en peligro y fidelísima auxiliadora…». (Pío X, Ad diem illum (2. 2. 1904), (ASS 36 (1903/04) 453 s.) n. 143, 144).

[131]           Cfr. León XIII, Octobri mense (22. 9. 1891),.DH n. 3275

[132]           Cfr. L. Gommenginger, Maria Königin des Erdkreises oder das soziale Reich Mariens, Paderborn 1933, 14

[133]           Cfr. Ibidem, pp. 45-46

[134]           Penitenciería, 29 de abril de, 1939; Congregación para las Indulgencias, 21 de febrero de 1907, Preces et pia opera indulgentiis ditata, n. 356. Ablaßbuch (Libro de indulgencias), 3Ratisbona 1952, 175-6 n. 390

[135]           Pío XII, Escrito de la Secretaría de Estado de 17 de noviembre de 1942 presentado el 19 de noviembre de 1942; Libro de indulgencias, n. 391 (3Regensburg 1952, 176-177)

[136]           J. Escrivá, Surco, 258

[137]           Penitenciería, 13. 1. 1922 und 23. 4. 1934¸ Ablaßbuch (Libro de Indulgencias), n. 387 (3Ratisbona 1952, p. 174)

[138]           Congregación para las Indulgencias de 18 de agosto de 1807 y 1 de febredo de 1816; Penitenciería de 15 de septiembre de 1934; Ablassbuch (Libro de Indulgencias), 3Ratisbona 1952, pp. 179-180

LA CAMPANA DEL 2 DE OCTUBRE.

Martín Ibarra Benlloch

Scripta de Mria I (2004) 293-310

Laudo Deum verum, plebem voco, congrego Clerum,

Defunctos ploro, nimbum fugo, Festaque honoro.

En Torreciudad se encuentra una campana procedente de una iglesia madrileña. Se halla en el altar de la explanada y dos inscripciones, en latín y español, explican su significado:

Durante la mañana del día 2 de octubre de 1928, mientras volteaban ésta y las demás campanas del templo madrileño de Nuestra Señora de los Ángeles y subían al Cielo sus tañidos de alabanza, Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer recibió en su corazón y en su mente la semilla divina del Opus Dei.

En el mes de octubre de 1972 esta campana fue ofrecida a nuestro Padre, y dispuso que se colocara en este lugar para que su repique de júbilo acompañe al Señor siempre que en este lugar se celebre el Santo Sacrificio de la Misa. Gloria a Dios y a su Madre la Virgen.

En estas páginas vamos a explicar algo de la historia de esta campana, su asociación con el momento fundacional del Opus Dei, su entrega por parte de san Josemaría Escrivá al santuario de Torreciudad y la recepción que se le hizo en el mismo y una interpretación de su actual ubicación y funcionamiento.

1. Parroquia de Nuestra Señora de los Ángeles, de Madrid [1].

En Madrid existía una iglesia dedicada a la exaltación de la Santa Cruz, que fue derribada por acuerdo del ayuntamiento revolucionario triunfante en 1868. De la historia de este templo nos interesan una serie de datos. El primero, el pavoroso incendio que sufrió el año 1683, que provocó el desplome de la cúpula, pasando sus pertenencias –también las campanas- en calidad de depósito, a la iglesia de Santo Tomás, donde se ubicó provisionalmente la parroquia de la Santa Cruz. El templo se reconstruyó nuevamente, inaugurándose en 1767. Años más tarde, en 1784, se realizaron obras de restauración de tres campanas.

Como hemos dicho, en octubre de 1868 se derribó el templo; el 5 de marzo de 1869 se hizo entrega al párroco de cinco campanas (dos grandes iguales, dos medianas y una pequeña), las cuales, junto con un cimborrillo fueron depositados en la bóveda de la iglesia de Santiago. La sede de la parroquia de Santa Cruz pasó a la iglesia de Santo Tomás, de los dominicos. Esta sufrió un incendio el año 1872, del que se salvó la sacristía. Cuatro años más tarde fue demolida, y la parroquia de Santa Cruz pasó al templo del Carmen, hasta el año 1896. El nuevo templo parroquial se inauguró el 23 de enero de 1902.

A finales del siglo XIX, se iniciaron en Madrid las gestiones para construir un edificio para la sede de la parroquia que, bajo la advocación de Nuestra Señora de los Ángeles, se había creado recientemente. El 16 de marzo de 1892, la Junta de comisión de feligreses de la nueva parroquia, da cuenta al obispo de la diócesis de haber localizado seis campanas (2 grandes iguales, 2 medianas iguales, 1 pequeña y un cimbadillo) procedentes de la iglesia de Santa Cruz, que estaban depositadas en la bóveda de la iglesia de Santiago, y solicitan que se les autorice a recoger tres de esas campanas para su templo en construcción. Unos días más tarde, solicitan nuevo permiso para recoger otra campana por derribo de la iglesia de Santo Tomás. El señor obispo autoriza la entrega de las campanas el 20 de marzo de 1892.

El año 1895, el párroco de Santa Cruz solicita la devolución de una de las campanas, a lo que se accede y se procede a su traslado.

El año 1909, el párroco de Nuestra Señora de los Ángeles pidió al señor obispo unas campanas que estaban en la iglesia de Nuestra Señora de los Dolores. El mismo párroco, el 8 de marzo de 1917, solicitó al obispo autorización para fundir dos de las campanas que estaban inutilizadas en la iglesia filial de Bellas Vistas, a lo que accedió el prelado con fecha de 27 de marzo del mismo año.

Por último, sabemos que el 19 de julio de 1936, durante el asalto e incendio al templo por los milicianos, fueron arrojadas las campanas desde la torre a la calle [2].

Con todos estos datos, podemos decir que entre los años 1917 y 1936 el número de las campanas de Nuestra Señora de los Ángeles se mantuvo estable y que era superior a cuatro. Que hubo campanas arrojadas a la calle en julio de 1936 resulta evidente, no así que fueran arrojadas “todas” las campanas.

Según don Jesús Tercero, una campana quedó arrinconada en el campanario de Nuestra Señora de los Ángeles. No sabemos si fue arrojada a la calle o no. Pero las últimas décadas las pasó en dicho campanario, sin ser utilizada, hasta su traslado a Torreciudad [3].

* * *

Esta campana, fechada en 1784, es una de las que se trajeron de la iglesia de la exaltación de la Santa Cruz en 1892. En ella figuran distintas inscripciones. En la “cenefa” de la parte superior aparecen las siguientes: JHS  ARIA  Y  JPH  S B  AÑO 1784. La datación es precisa, lo mismo que el nombre de la campana, María. Debajo de la inscripción JHS, alusiva a Jesucristo Hijo de Dios Salvador, encontramos una cruz de arriba abajo, dibujada con pequeñas rosetas, cruces que aparecen igualmente dibujadas en las dos campanas de sonería que se conservan en el templo actual de Santa Cruz. Evidentemente, estas cruces pueden estar relacionadas con la advocación parroquial: exaltación de la Santa Cruz.

La situación de las inscripciones de esta campana en su ubicación actual resulta muy interesante. El nombre de la campana, María, está mirando hacia el presbiterio de este pequeño altar; es lo que ven los sacerdotes cuando la miran, o el que va a repicar en el momento de la consagración. La inscripción JHS y la cruz están orientadas hacia la capilla del Santísimo, muy próxima. El año, 1784, mira hacia el pueblo. Por cierto, que esta fecha tiene una coincidencia con la Virgen de Torreciudad, cuyo primer testimonio es del año 1084. En 1984 se celebró el IX centenario en el santuario, lo que atrajo numerosas peregrinaciones, y el inicio de la donación al santuario de copias de imágenes de la Virgen de numerosos lugares.

La afinación de esta campana está entre sol # y la. Su extraordinaria sonoridad se ha demostrado en una grabación realizada el año 2000, con motivo de una ordenación sacerdotal en Madrid [4].

Tenemos un testimonio gráfico de la bendición de esta y otras campanas de la iglesia de Nuestra Señora de los Ángeles, publicado en la revista Blanco y Negro del 2 de agosto de 1910. Se aprecia perfectamente esta campana, detrás del sacerdote que lleva la capa pluvial.

2. El 2 de octubre de 1928 y el tañer de las campanas.

Se ha escrito con detalle y desde diferentes perspectivas el momento fundacional del Opus Dei, el 2 de octubre de 1928 [5]. Nosotros recordaremos brevemente el hecho para centrarnos en las campanas de Nuestra Señora de los Ángeles.

San Josemaría Escrivá comenzó unos ejercicios espirituales en la Casa Central de los Paúles, calle García de Paredes, el domingo día 30 de septiembre de 1928, que iban a durar hasta el 6 de octubre. Junto a la misma se encontraba la iglesia de Nuestra Señora de los Ángeles, hoy de la Milagrosa.

El martes dos de octubre, después de celebrar la santa misa, don Josemaría se encontraba en su habitación leyendo unas notas que había traído consigo. Recibió en aquel momento una gracia extraordinaria.

Habló en diferentes momentos de este instante. Y también lo dejó por escrito en diferentes ocasiones. Uno de estos escritos que poseemos, procedente de los Apuntes íntimos, es de 1931: Recibí la iluminación sobre toda la Obra, mientras leía aquellos papeles. Conmovido me arrodillé –estaba solo en mi cuarto, entre plática y plática- di gracias al Señor, y recuerdo con emoción el tocar de las campanas de la parroquia de N. Sra. de los Ángeles [6].

La asociación de esta gracia de Dios con el repicar de las campanas de la parroquia de Nuestra Señora de los Ángeles será una constante en la vida del fundador. Por no alargar las citas, traeré a colación dos. La primera es del año 1964: Aun resuenan en mis oídos las campanas de la iglesia de Nuestra Señora de los Ángeles, festejando su Patrona [7]. La segunda, diez años más tarde, reincide en lo mismo. Hablaba de alegría y vigilia de espíritu que dejaron en mi alma –ha transcurrido ya casi medio siglo- aquellas campanas de Nuestra Señora de los Ángeles [8].

Después de su fallecimiento en Roma el 26 de junio de 1975, se edita en mayo de 1976, la primera hoja informativa de Josemaría Escrivá de Balaguer Fundador del Opus Dei. En este número hay un artículo sobre el dos de octubre de 1928, en el que se narra todo con precisión:

“El 2 de octubre de 1928 nació el Opus Dei.

Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer tenía sólo veintiséis años y era sacerdote desde el 28 de marzo de 1925.

Aquel 2 de octubre pasaba unos días de retiro en Madrid, en la residencia de los Misioneros de San Vicente de Paúl, en la calle García de Paredes, esquina a Modesto Lafuente, junto a la Basílica de la Milagrosa. Era la fiesta de los Santos Angeles Custodios. Ese día en su inteligencia se hizo luz clara y las ansias de su corazón, inquieto durante tantos años, tuvieron cumplida respuesta. Se oían las campanas de Nuestra Señora de los Angeles, que repicaban, allá lejos, lanzadas a voleo: nunca han dejado de sonar en mis oídos, dirá muchos años más tarde” [9].

A partir de este momento, en las hagiografías y biografías que se publiquen sobre el fundador del Opus Dei se repetirá esta información, haciendo mención expresa en casi todas ellas, del repicar de las campanas de Nuestra Señora de los Ángeles.

* * *

La asociación en san Josemaría de la fundación del Opus Dei con el tañer de las campanas de la iglesia de Nuestra Señora de los Ángeles era algo conocido. Por ello resulta lógico que hubiera un deseo por parte de algunos sacerdotes de la diócesis de Madrid, al que se sumó el señor arzobispo, de regalarle una de esas campanas, la única que se conservaba. Hemos podido leer el certificado que redactó don Valentín Navío López, párroco de la parroquia de Nuestra Señora de los Ángeles, de la calle de Bravo Murillo 93, de Madrid. Dice textualmente: “Que, según testigos fidedignos, la campana que responde a las siguientes características: Diámetro inferior, 0’47 metros, diámetro superior, 0’27 metros, altura, 0’42 metros y que tiene las letras A R en la parte superior y JESUS ARIA Y JPH S B Año 1781 (sic) un poco más abajo, es una de las campanas que tuvo la Iglesia desde que se construyó. Las otras campanas se destruyeron en la guerra civil española”. Firma este certificado el 14 de octubre de 1972, fecha en que se le dona esta campana a monseñor Escrivá. Este la regalará a su vez al santuario de Torreciudad [10].

3. Los años de la construcción del santuario de Torreciudad.

Es bien conocido que el interés por el santuario de Torreciudad se suscita por parte del fundador del Opus Dei en el año 1956. A partir de 1963, el arquitecto Heliodoro Dols se hace cargo del proyecto. Comenzará primero restaurando la antigua ermita, labor que finaliza en 1969, acometiendo a partir de 1970 la explanada, el santuario y las casas de formación. Por consiguiente, la construcción de este nuevo santuario se lleva a cabo en los años en que comienzan a aplicarse las reformas del Concilio Vaticano II, entre las que destaca la reforma litúrgica.

Son también estos años sesenta y setenta de una profunda crisis en algunas personas e instituciones eclesiásticas. Se cuestionan múltiples cosas, entre ellas los sacramentos y de una manera especial la identidad sacerdotal.

Monseñor Escrivá decide en el año 1970 realizar dos peregrinaciones a santuarios marianos en la península ibérica, Torreciudad y Fátima. En una carta que escribe lo expresa claramente: Iré como un creyente del siglo XII: con el mismo amor, con aquella sencillez y con aquel gozo. Voy a pedirle por el mundo, por la Iglesia, por el Papa, por la Obra [11]. Lo hace en el mes de abril. Al volver a Roma, muy preocupado por la situación de la Iglesia, decide realizar una nueva peregrinación mariana, que le llevará a Méjico, a los pies de Nuestra Señora de Guadalupe.

En 1972, acudirá a Lourdes a rezar a la Virgen, donde le pide por la Iglesia, por la paz del mundo y por el Opus Dei. Durante los meses de octubre y noviembre, realiza un amplio viaje de catequesis por toda España y Portugal, confirmando en la fe e impulsando a todos a luchar por conseguir la santidad a la que estamos llamados por el bautismo, como se había recordado en la Constitución Dogmática Lumen Gentium.

* * *

El fundador del Opus Dei realizó diferentes obsequios al santuario de Torreciudad. Nosotros destacaremos aquellos que consideramos más importantes: el cuadro del Sagrado Corazón, el crucificado de bronce y la campana de Nuestra Señora de los Ángeles. Si analizamos brevemente estos tres regalos, veremos que tienen una relación clara con lo que está sucediendo en la Iglesia y también en la historia del Opus Dei.

José Antonio Vidal-Quadras describe con precisión este cuadro, que se halla en la actualidad en el salón del Sagrado Corazón, en la parte posterior del medallón de la Virgen.

 “En Sevilla, el día 5 de mayo de 1967, el Fundador del Opus Dei hizo pintar esta imagen, llevado por su devoción al Corazón Sacratísimo y Misericordioso de Jesús.

El ángel de la derecha muestra un pergamino en el que está escrito: Romae / Die II iunii MCMLXVII / in festo Sacratissimi Cordis Iesu / Conditor noster / hanc inmaginem in sacellum / ubi nunc extat / turriscivitatis transferi iussit. Se alude al 2 de junio de 1967, solemnidad del Sagrado Corazón, día en que el Fundador del Opus Dei señaló que esa pintura se colocase en Torreciudad.

En la parte inferior del cuadro hay una vista panorámica del Santuario y Ermita y, en una cartela, en la parte baja del marco, la jaculatoria Cor Iesu Sacratissimum et Misericors, dona nobis pacem! En recuerdo a la Consagración de la Obra al Corazón Sacratísimo de Jesús, hecha el 26 de octubre de 1952, fiesta de Cristo Rey” [12].

El segundo regalo, es el Cristo de bronce dorado al fuego, obra del escultor Pasquale Sciancalepore, que se encuentra ahora en la Capilla del Santísimo. El año 1970, durante una estancia en México, san Josemaría recibió unas fotografías del boceto en barro de esta imagen, mientras se hallaba en una reunión y comentó en voz alta: “he mandado hacer una imagen de Cristo Crucificado, pero sin lanzada: Cristo vivo, que muere en medio de los sufrimientos más atroces; y muere gustosamente –se entregó voluntariamente- para conseguir nuestra redención y nuestro amor. Quiero que podamos mirar a esa imagen de Cristo que sufre lleno de paz, por ti, por mí, por todos; que nos decidamos a reaccionar con una entrega total y sin regateos, aunque tengamos que dejar la vida. Me han mandado el boceto, una fotografía del boceto, y me ha conmovido. Ha sacado el escultor una cara que, en hombre, tiene un gran parecido a las imágenes que ha hecho de su Madre, y me ha gustado mucho: me ha parecido lógico que hasta en eso demuestre qué unión había entre la Madre y el Hijo, entre el Hijo y todos los hermanos que somos nosotros[13].

Esta imagen estaba destinada inicialmente a la ermita de la Santa Cruz en Cavabianca –Italia-, en aquel momento en vías de construcción. El fundador del Opus Dei decidió que hubiera dos copias, la de Cavabianca y la de Torreciudad [14].

El tercer regalo es la campana de la iglesia de Nuestra Señora de los Ángeles. Se la regalaron, como hemos visto, en octubre de 1972 y no dudó un momento en que esa campana fuera a Torreciudad, para que sonara durante la consagración.

4. La actuación del Patronato de Torreciudad.

No hemos encontrado documentación en la que se mencione a la Virgen de Torreciudad como Nuestra Señora de los Ángeles de Torreciudad anterior a la existencia del Patronato de Torreciudad. La primera vez que aparece, aunque no está muy clara, es en una carta del fundador del Opus Dei de fecha 17 de junio de 1967: Domina nostra ac mater nostra Turris Civitatis, regina angelorum. A partir de este momento, en la documentación citada que emplea el Patronato, se la cita siempre como Nuestra Señora de los Ángeles de Torreciudad.

Indudablemente, san Josemaría Escrivá tenía una gran devoción a esta advocación de Nuestra Señora de los Ángeles. En Logroño rezó en múltiples ocasiones ante una bella imagen dedicada a esta advocación. Y nunca olvidó, como ya hemos mencionado, el tañer de las campanas de la parroquia de Nuestra Señora de los Ángeles de Madrid.

El 7 de abril de 1970, el fundador del Opus Dei hizo una romería penitente a la ermita de Torreciudad. Le pidieron que pusiera algo en el libro de firmas y escribió: “Madre mía y Señora mía de Torreciudad, Reina de los Angeles, Monstra te esse Matrem y haznos buenos hijos, hijos fieles. Torreciudad, 7 de abril de 1970”. Esta romería se recordará en el boletín del santuario de febrero de 1972 [15].

Las obras avanzan con buen ritmo, como se recoge en el boletín de Torreciudad. En febrero de 1972 informan de la donación del Cristo de bronce dorado por parte de monseñor Escrivá, que será colocado en la capilla del Santísimo. “En el exterior del Santuario, junto a la torre, se alza ya la estructura donde se colocará un altar al aire libre para celebrar la Santa Misa en días señalados” [16]. Unos meses más tarde, en el boletín de mayo se da nueva información sobre este altar: “En la zona exterior, junto a la entrada del Santuario, está situado el altar al aire libre, perfectamente visible desde cualquier ángulo de la explanada y protegido del sol y del viento por un tejado sostenido por tres columnas, revestidas también de ladrillos” [17].

En el número de octubre de 1972, un artículo titulado “Los santuarios marianos, signo de vitalidad en la Iglesia”, incluye párrafos de una homilía del fundador del Opus Dei, junto con otros muchos documentos del Concilio y de los papas más recientes. La homilía de monseñor Escrivá tiene un particular sentido en el contexto del momento y también ante las críticas numerosas que llueven por la construcción de este nuevo santuario por parte de algunos. Se titula “por María hacia Jesús” y recuerda las verdades que siempre había sostenido la Iglesia. Destacamos el párrafo inicial reproducido en el boletín del santuario:

“La devoción a María es necesaria correspondencia de buen hijo, basada en la fe, que proclama abiertamente la maravilla de esta Madre nuestra, que todo lo puede ante Cristo, Nuestro Señor. Por eso dan pena las personas que parecen incapaces de entender el amor maternal de María, y el amor de sus hijos, que la Iglesia fomenta en los cristianos, y enseña a vivir en multitud de detalles y muestras de piedad. Los que consideran superadas las devociones a la Virgen Santísima dan señales de que han perdido el hondo sentido cristiano que encierran, de que han olvidado la fuente de donde nacen: la fe en la voluntad salvadora de Dios Padre; el amor a Dios Hijo, que se hizo realmente hombre y nació de una mujer; la confianza en Dios Espíritu Santo, que nos santifica con su gracia. Es Dios quien nos ha dado a María, y no tenemos derecho a rechazarla, sino que hemos de acudir a ella con amor y con alegría de hijos” [18].

En ese mismo número del boletín, en la cuarta página, se informa de cómo avanzan las obras: “En el Santuario destaca la torre terminada, que sobresale por encima del resto de los edificios y es un punto de referencia visible a bastantes kilómetros de distancia. Su estructura de hormigón ha sido ya recubierta de ladrillo. En su coronación llevará un carrillón con campanas de bronce, que tañerán para anunciar los actos litúrgicos del Santuario. Al pie de la torre se ha concluido también el altar, en que se dirá la Santa Misa en días de grandes aglomeraciones para los fieles que llenen la explanada”.

En el siguiente boletín, de mayo de 1973, se escribe sobre la Virgen en la vida de la Iglesia, se informa de las obras y se hace mención de una tertulia con el fundador del Opus Dei celebrada en Barcelona, el 26 de noviembre del año anterior, en la que habló sobre Torreciudad. “A una pregunta sobre los fines de Torreciudad, relacionó esta labor apostólica con la necesidad de la reparación personal por medio del sacramento de la penitencia y  de la devoción a la Virgen, que nos conduce luego al Señor. El Patronato de Torreciudad y muchas de las personas que trabajan en las obras, asistentes a esta reunión, fueron recibidas también por el Fundador del Opus Dei, junto con sus paisanos”.

En el número de mayo de 1974, un extenso artículo versa sobre los fundamentos dogmáticos y ascéticos de la confesión auricular. En la crónica de las obras se informa de “la colocación del reloj de carillón que, con sus campanas de bronce da las señales horarias, cada cuarto de hora, con una melodía especialmente compuesta para Torreciudad”.

El número siguiente es de marzo de 1976. El santuario se inauguró el 7 de julio de 1975 con una misa funeral por el fundador del Opus Dei, fallecido unas semanas antes, el 26 de junio. Se recuerda su última estancia en Torreciudad, en mayo de ese año 1975, en el que pudo ver todo prácticamente acabado, consagró el altar mayor del santuario y estrenó las confesiones en la cripta de confesonarios.

No se hace mención de la campana del dos de octubre en estos boletines de Torreciudad, a pesar de que se informa de manera adecuada de la terminación del altar de la explanada, de la torre y la instalación de las campanas en la misma. La primera información que encontramos en el boletín Torreciudad es de septiembre de 1978, en primera página, con un  artículo dedicado a “La campana de Torreciudad”. Se explica bien por ser el cincuentenario de la fundación del Opus Dei. En él se narra lo sucedido el 2 de octubre de 1928. Lo referido estrictamente a la campana es lo siguiente:

“No muy lejos de allí, junto a la Glorieta de Cuatro Caminos, se levanta la Iglesia de Nuestra Señora de los Ángeles. Sus campanas sonaban a voleo ese día, festejando a su Patrona. Jamás se borraría ese tañido del alma del Fundador del Opus Dei, porque supo decubrir –también es ese detalle- la intervención suavísima de la Madre del Cielo.

Muchos años después, le entregaron una de esas campanas: la única que se conservó después de la guerra civil española. El Fundador del Opus Dei quiso que esa campana se colocase en Torreciudad, e indicó: Cuando en la explanada se celebre la Santa Misa, en el momento de la Consagración sonará la campana de Nuestra Señora de los Ángeles

Esa campana nos recuerda el instante en que la misericordia de Dios quiso suscitar su Obra a favor de los hombres, sirviéndose de la heroica fidelidad de Monseñor Escrivá de Balaguer, que supo ser un instrumento bueno y fiel en las manos de Dios”.

Aunque no se menciona en los boletines, en la visita que monseñor Escrivá realizó al santuario en mayo de 1975, tuvo ocasión de contemplar el altar de la explanada, ver la campana y leer la inscripción allí colocada, que hemos transcrito al comienzo de este artículo. Después de una atenta y pausada lectura indicó a los que le acompañaban que lo ahí escrito era cierto.

* * *

En el momento de inaugurarse el santuario, la campana del 2 de octubre se encontraba sola, a la izquierda del altar –la derecha para el espectador-. Unos años más tarde se encargaron y colocaron tres ángeles de bronce. Dos se hallan visibles desde la explanada, uno con un incensario, otro con una cadena tirando de la campana; el tercero, señala la campana. Los dos primeros se aprecian perfectamente en el boletín de Torreciudad de septiembre de 1978. También ahí se reproducen las inscripciones, una de las cuales muestra una iconografía muy precisa: el símbolo del Opus Dei –una cruz inscrita en una circunferencia que simboliza el mundo- portado por dos ángeles, uno a la izquierda y otro a la derecha, en la parte superior izquierda; una rosa entre dos ángeles, en la parte inferior izquierda. A la derecha, una Virgen sedente con el Niño en brazos, flanqueada por dos ángeles, el de la izquierda con una estrella a sus pies, el de la derecha con una torre. La alusión a Nuestra Señora de los Ángeles resulta clara, lo mismo que la asociación del Opus Dei con los ángeles.

En todo esto vemos una fidelidad absoluta del Patronato de Torreciudad a los deseos del fundador del Opus Dei, confiados en que de esta forma agradaban a Dios y a la Iglesia.

¿Cuándo repicó esta campana durante la consagración? La primera vez fue el 13 de mayo del año 1984, durante una ofrenda que hicieron a la Virgen universitarios de toda España [19]. Un aniversario de la aparición de la Virgen a los pastorcitos de Fátima. Fue la primera misa celebrada en el altar de la explanada, ante miles de jóvenes. Se iniciaba así una serie de jornadas que anualmente se han ido celebrando.

5. Una campana en el altar de la explanada.

Ignoramos la razón última por la cual el fundador del Opus Dei regaló esta campana a Torreciudad. Podemos, sin embargo, hacer unas consideraciones que resultan bastante esclarecedoras.

En primer lugar la coincidencia en el tiempo de dos construcciones de primera magnitud, el santuario de Torreciudad y Cavabianca, en Italia. Así lo comenta Vázquez de Prada: “Torreciudad y Cavabianca eran dos locuras de amor, cronológicamente paralelas. Hermanas en su génesis material y espiritual. Expresión del amor del Padre a las almas y de su devoción a Santa María. Dos obras fundadas  en la magnanimidad y en la pobreza” [20].

Un poco más adelante, añade: “El retablo del oratorio dedicado a Nuestra Señora de los Ángeles en Cavabianca, está realizado en mármol policromado, con escenas de la vida de la Virgen. El Tabernáculo está en un óculo, en la parte superior encima del altar, siendo el corazón y el centro de Cavabianca” [21]. No puede ser mera casualidad el que en el corazón y centro de Cavabianca se halle un oratorio dedicado a Nuestra Señora de los Ángeles. Como tampoco puede serlo el que añadiera a la advocación de Torreciudad, Nuestra Señora de los Ángeles. A la devoción que sentía por esta advocación desde su juventud, se añade con toda seguridad el eco de las campanas de Nuestra Señora de los Ángeles del 2 de octubre de 1928.

Ya hemos mencionado que la imagen de Cristo crucificado se encuentra en la capilla del Santísimo del santuario de Torreciudad y en la ermita de la Santa Cruz de Cavabianca. Tampoco se trata de una casualidad, sino de algo bien pensado y meditado.

Cuando san Josemaría se encontraba en España en octubre de 1972, había previsto realizar una amplia catequesis en la península ibérica, para afianzar a los miembros del Opus Dei y para difundir buena doctrina entre otros muchos miles de personas. No tenemos constancia de cuándo y por qué se gestó la idea de regalarle la campana de la iglesia de Nuestra Señora de los Ángeles de Madrid. Pero parece un detalle de cariño indudable, por parte del cardenal y obispos de Madrid, conocedores del valor simbólico de esta campana.

En el fondo, con este viaje catequético, como con el que realizará dos años más tarde a América, monseñor Escrivá estaba realizando una misión múltiple: alabar a Dios, convocar a las personas para que recen y cumplan sus deberes cristianos, congregar al clero, llorar por los difuntos, apartar los pedriscos y tempestades que se cernían sobre los católicos… Resulta fácil ver en su actividad las misiones asignadas a la campana. Por esta razón parece bastante comprensible que, ante el regalo de esta campana, le dé la utilidad más apropiada a su fin: alabar a Dios durante la santa misa.

La pregunta de por qué la regala a Torreciudad y no a otro sitio cualquiera, no la podemos contestar, aunque sí podemos razonarla. De entrada, no le encontraríamos mucho sentido en Cavabianca, al ser un lugar dedicado a una especial formación para algunos miembros del Opus Dei.

Por el contrario, Torreciudad es un santuario de la Virgen, al que se van a acercar muchos millones de personas con el transcurso de los años. Y es también manifestación del agradecimiento ante una curación inesperada. Gracias a esa curación, fue posible, años más tarde, una llamada divina para convocar a la humanidad a vivir la santidad en lo ordinario. La campana, que fue un instrumento sensible de una manifestación sobrenatural de Dios, que muestra una misión, es ahora un instrumento sensible que alaba al mismo Dios en el momento de la elevación de la Eucaristía. No es dificil enlazar la fundación del Opus Dei, con el servicio a la Iglesia y la alabanza a Dios.

En una carta dirigida a don Florencio Sánchez Bella, entonces vicario regional del Opus Dei en España, de fecha 17 de junio de 1967, san Josemaría exponía con más detalle cuáles eran aquellos frutos que esperaba de Torreciudad: un derroche de frutos espirituales espero, que el Señor querrá hacer a quienes acudan a su Madre Bendita ante esa pequeña imagen, tan venerada desde hace siglos. Por eso me interesa que haya muchos confesonarios, para que las gentes se purifiquen en el santo sacramento de la penitencia y —renovadas las almas—  confirmen o renueven su vida cristiana, aprendan a santificar y amar el trabajo, llevando a sus hogares la paz y la alegría de Jesucristo: la paz os doy, la paz os dejo. Así recibirán con agradecimiento los hijos que el cielo les mande, usando noblemente del amor matrimonial, que les hace participar del poder creador de Dios: y Dios no fracasará en esos hogares, cuando Él les honre escogiendo almas que se dediquen, con personal y libre dedicación, al servicio de los intereses divinos.

¿Otros milagros? Por muchos y grandes que puedan ser, si el Señor quiere honrar así a su Madre Santísima, no me parecerán más grandes que los que acabo de indicar antes, que serán muchos, frecuentísimos y pasarán escondidos, sin que puedan hacerse estadísticas [22].

También del santuario de Torreciudad se podrá decir lo mismo que de las campanas:

Laudo Deum verum, plebem voco, congrego Clerum,

Defunctos ploro, nimbum fugo, Festaque honoro.


[1] Utilizo en este apartado el libro de José Mª Enriquez de Salamanca, Historia de la parroquia de Santa Cruz de Madrid, edit. Arca de la Alianza Cultural, Madrid 1988.

[2] “El día 19 de julio las turbas de Cuatro Caminos asaltan la parroquia de Nuestra Señora de los Ángeles, en aquella barriada. Es el tercer ataque que el populacho hace al templo, desde que se instauró la República. En mayo de 1931 fue incendiada por primera vez; volvió a sufrir los efectos de las llamas en mayo de 1936, aunque con escasos deterioros, pues había sido reconstruido el edificio a prueba de fuegos.

En este 19 de julio de 1936, los incendiarios (…) Y desnuda ya la iglesia de cuanto tenía, la patrulla sube a la torre y con gran estrépito arroja a la calle las campanas”: Joaquín Arrarás, Historia de la Cruzada española. Tomo IV, Datafilm, Madrid 1984 (1942), p. 320.

[3] Cfr. José Luis Illanes, p. 86 n. 36: “En las incidencias revolucionarias y bélicas que conoció Madrid en la década de los años treinta, las campanas de la iglesia de Nuestra Señora de los Angeles –situada en una de las encrucijadas más conocidas de Madrid, la glorieta de Cuatro Caminos- se destrozaron o perdieron. Sólo se salvó una que está ahora, conservada como recuerdo, en el Santuario de Toreciudad, instalada junto al altar al aire libre” (“Dos de Octubre de 1928: Alcance y significado de una fecha”, en: Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei. En el 50 aniversario de su fundación, Eunsa, Pamplona 1985 (1982), 2ª edic., pp. 65-107).

[4] Debo estos datos a Maite Aranzabal, organista de Torreciudad.

[5] Cfr. José Luis Illanes, o.c.; A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. I. ¡Señor, que vea!, edit. Rialp, Madrid 1998, 4ª edic., pp. 288-308.

[6] San Josemaría Escrivá, Apuntes, n. 306: en A. Vázquez de Prada, o.c., p. 293.

[7] San Josemaría Escrivá, meditación 14-II-1964: en A. Vázquez de Prada,  o.c., p. 295.

[8] San Josemaría Escrivá, carta 14-II-1974: en A. Vázquez de Prada, o.c., p. 295.

[9] Hoja informativa de Josemaría Escrivá de Balaguer Fundador del Opus Dei, Madrid, V-1976.

[10] Este certificado contiene algunos errores. Al indicado de la fecha 1781 en lugar de 1784, se ha de añadir la mención de JESUS en lugar de JHS.

[11] Registro Histórico del Fundador 20159, p. 501.

[12] José Antonio Vidal-Quadras, “El Santuario de Torreciudad”, en: Torreciudad, edit. Rialp, Madrid 2003, 3ª edic., p. 111.

[13] Javier Echevarría, Memoria del beato Josemaría Escrivá, 2000, 4ª edic., p. 219.

[14] A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. III. Los caminos divinos de la tierra, edit. Rialp, Madrid 2003, p. 592. “Lo había mandado hacer en vista del futuro cumplimiento de la “la gran intención”: la “intención especial”, la configuración jurídica definitiva del Opus Dei”.

[15] Torreciudad, II-1972, p. 1. En recuerdo de una fecha. “Abre nuestro Boletín de febrero la imagen del crucero que se ha levantado en Torreciudad. Situado a un kilómetro de la ermita, recuerda la fecha del 7 de abril de 1970. En aquel día, Monseñor Escrivá de Balaguer visitó la ermita de Torreciudad en romería a la Virgen. La última parte del trayecto, desde donde se alza ahora el crucero, la realizó a pie y descalzo, como los antiguos romeros y como también ahora es posible ver a muchas personas que van a rezar y a hacer penitencia en honor de Nuestra Señora de los Angeles de Torreciudad”.

[16] Torreciudad, II-1972, p. 2.

[17] Torreciudad, V-1972, p. 4.

[18] Torreciudad, X-1972, p. 2.

[19] Cfr. Torreciudad, III-1985, p. 4.

[20] A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. III. Los caminos divinos de la tierra, edic. Rialp, Madrid  2003, p. 679.

[21] Ibid., p. 679, n.51.

[22] Está publicada en M. Ibarra, M. Garrido, San Josemaría Escrivá y el Santuario de Torreciudad, Patronato de Torreciudad, 2003, pp. 44-47.